Le silence et l’expression

LE SILENCE ET L’EXPRESSION – Réflexion
à partir de l’intervention de
M. Clément LAYET le 27 février 2019, Université de Paris-Sorbonne, UFR de philosophie, avec pour titre
« L’éradication de la parole »

par Florin VOÏCA

 

 

La Nuit

Michel-Ange, 1526-1531, Statue en marbre, 155 × 150 cm, Haute Renaissance, Chapelles des Médicis, Sagrestia Nuova – Basilique San Lorenzo, Florence (Italie). https://www.imuseidifirenze.it/cappelle-medicee/

Introduction

Notre réflexion parte de la constatation que M. Layet a fait à égard de l’impossibilité de la parole, même de la poésie, après Auschwitz. Il s’est référé ainsi à l’affirmation très connue de T. Adorno quand il, en associant le fait de vouloir écrire de la poésie après Auschwitz à la barbarie, constate l’impossibilité d’écrire poème en cette situation. Après cela Adorno a fait retour sur cette affirmation en reconnaissant la légitimité d’exprimer dans le poème la souffrance. Donc, ce retournement a donné lieu à des critiques clamant de la contradiction, mais Adorno, en tenant compte de ces critiques, en est revenu et en reconfirmant la première affirmation et, en allant encore plus en profondeur, il se demandait si on peut même vivre après Auschwitz (1).
Il y a donc une espèce de silence que s’impose après la grande catastrophe qu’a été l’Holocauste, la Shoah, Hourban ou ce qu’on peut appeler simplement comme le grand génocide et les crimes contre l’humanité opérées par le régime national socialiste dans le vingtième siècle sans oublier les autres horribles crimes commis encore par des autres idéologies du même siècle. Donc, c’était surtout la possibilité de la compréhension de ce silence qui nous a fait réfléchir et c’est l’articulation de cette réflexion que nous offrirons en suite.
La réflexion ci-dessous veut se constituer comme l’articulation du silence dans l’expression d’une pensée, donc, dans une réflexion. Même si cette démarche pare paradoxale par le fait que le silence semble se définir exactement comme manque de la parole, nous espérons que cet apparent paradoxe soit montré comme inexistent en pensant nous que l’expression est indispensable pour l’authenticité du silence lui-même, cela on espère soit montré à travers toute notre réflexion exprimée ci-dessous.

 

Silence comme expression, donc silence comme action

Nous essayons comprendre le silence comme élaboration d’un deuil, plaindre les victimes d’une catastrophe, comme reconnaissance d’une impuissance que l’humanité a eue dans le passé à pouvoir prévenir ou arrêter un désastre comme celui d’Auschwitz, comme un sentiment de se sentir, honteusement, en tant qu’homme, un peu responsable de tout cela. Il pourrait encore être compris comme un état d’étonnement qui nous laisse sans parole, une espèce de regard gorgonique qui nous glace. Mais, cela pourrait être compris aussi comme une espèce de complicité, qui serait constatée, soit par rapport au passé quand on peut soupçonner qu’ont été cultivés silencieusement des sentiments personnels de haine, considérés comme justes, envers quelqu’un et donc la tolérance de ce sentiment, en participant ainsi à la mise en place des mécanismes qui ont rendu possibles, selon nous, les atrocités du vingtième siècle qu’on nomme couramment Holocauste. Soit on pourrait comprendre ce silence en soupçonnant une complicité rapportée au présent et notre réflexion portera surtout sur cela. Ce silence pourrait encore être perçu sous la forme d’une agitation pathologique, un « faire du bruit » proprement pour éviter de penser, d’assumer une responsabilité ou simplement de faire la paix avec le passé, qui serait exactement le contraire du silence caractérisant le deuil ou l’élaboration d’un trauma. Le silence pourrait être vu aussi comme un doux et quotidien « agir » dans une réalité dont on considère la normalité et qui serait marquée ou par l’oubli ou par l’ignorance et l’indifférence ou encore par la myopie par rapport à ce qu’on vit, indifférence à propos de ce qui se passe dans notre présent, dans notre espace vital quotidien, dans notre société. Nous comprenons le silence surtout comme une respectueuse expression d’une réflexion et nous considérons que cette expression est aussitôt nécessaire et qu’elle fait partie du silence. Nous proposons ici l’expression d’une réflexion qui a la prétention de se présenter, de façon respectueuse, comme une nécessité et authenticité qui caractérise le silence lui-même.

En descendant petit à petit dans notre réalité concrète, nous pourrions faire appel à la mémoire en reportant les mots de Elie Wiesel: celui qui oublie son passé est condamné à le revivre. Ainsi, avec un regard conscient et en ayant toujours une attitude de respect par rapport à toutes les types d’altérité, nous pourrions faire une toute petite réflexion qui serait comme une pensée silencieuse eu égard à notre présent. Il est une réflexion personnelle silencieuse qui s’exprime ici de la même façon silencieuse, expression à comprendre comme nécessaire pour l’authenticité du silence et ce silence, qui s’exprime dans une réflexion, est toujours marqué par le respect de toutes les personnes.

Dans le bain à remous des vagues constituées par des personnes étrangères qui frappent à la porte de l’Europe ou qui y entrent sans beaucoup de courtoisie, on peut trouver dans l’espace publique une multitude de réactions plus ou moins épidermiques. Il y a beaucoup de personnes qui s’expriment là-dessus, mais, malheureusement, ils sont beaucoup plus nombreux ceux qui gardent le silence. Entre ceux qui s’expriment, certains manifestent leur inquiétude par rapport au statut identitaire de l’Europe et regardent avec réticence le comportement, qu’ils ressentent comme barbare, de quelqu’un qui, nouvel arrivé, ressent un peu de peur envers la future cohabitation avec ces personnes. D’autres essaient de comprendre la situation de ces personnes qui arrivent dans leur ville, dans leur pays, et qui peuvent penser avec terreur aux horreurs auxquelles ces personnes, les réfugiés, essaient d’échapper. Alors, les citoyens, qui accueillent ces étrangers, animés de compassion, cherchent de sympathiser avec eux. Probablement, tout le monde se pose des questions concernant la capacité des Etats européens à gérer et à intégrer ces personnes. Nous pourrions seulement observer que l’intégration pourrait être vue comme un vieux problème des Etats d’Europe, qui ont dû se confronter avec un certain nombre de situations de ce type dans leur histoire.

Il serait très bien que les phénomènes de ce type donnent à penser, c’est-à-dire qu’ils démarrent les mécanismes d’une salutaire réflexion, pour pouvoir comprendre, gérer et intégrer vraiment ces personnes. Les problèmes d’intégration qui existent actuellement dans beaucoup des Pays Européens peuvent porter à penser à une éventuelle catastrophique possibilité que certains évènements de l’histoire comme l’Holocauste pourraient se répéter toujours. Par exemple, en tenant compte des grandes différences historiques et d’envergure, on pourrait associer la situation actuelle des immigrés dans les Etats Européens et donc leur intégration, avec la façon dont ces mêmes Etats ont abordé dans les derniers siècles les circonstances de la relation avec les personnes d’ethnie juive, circonstances qui ont rendu possible la monstruosité de l’Holocauste.

Comme les juifs dans les siècles antérieurs, les immigrants d’Europe actuelle, provenant du monde entier, risquent de vivre isolés pour longtemps dans des ghettos spirituels ou même physiques. En effet, les hommes politiques peuvent se photographier en adoptant soit la posture d’un bon samaritain, soit celle d’un guerrier patriote, sur la base à ce que demandent les circonstances du présent ou autrement dit comme le demande l’électorat. Ceux qui s’appellent hommes d’affaire peuvent profiter en exploitant ces pauvres qui cherchent une meilleure vie. Certainement, il y a aussi beaucoup personnes autochtones qui font tout ce qu’ils peuvent pour aider ces étrangers et répondre à leurs besoins. Nous devons tenir compte du fait que la majorité des simples citoyens qui, mal préparés à accueillir ces étrangers, font face en silence à la difficulté de la cohabitation quotidienne avec eux. Les nouveaux arrivés, à part le fait qu’ils viennent d’une culture différente et donc se comportent différemment, font concurrence aux autochtones sur le marché du travail, et peuvent être insolents, bruyants, en volant ou même en étant agressifs. Certainement la pauvreté inclut très souvent même le manque d’éducation ou l’absence de la moralité. Ces aspects de la pauvreté sont les plus difficiles à digérer par les simples citoyens. Mais, en laissant tomber un aspect qui tienne de ce premier niveau de la rencontre, c’est-à-dire le fait que tous les immigrants n’ont pas tous ces défauts et même que / tous les simples citoyens ne sont pas toujours non plus des honnêtes hommes, qu’ ils n’ont pas toujours la disponibilité, le temps ou la préparation nécessaires pour faire des distinctions immédiates , ou encore moins le luxe d’avoir toujours une action informée dans la société ou même une attitude compréhensive et la disponibilité ou la compétence à éduquer, à travers leur vivre, en montrant leur valeurs, sans imposer rien et sans utiliser la force. Nous pourrions observer que, au niveau de la société en général, la pauvreté de ces personnes étrangères pourrait disparaitre dans quelques générations. En effet, les immigrants qui acceptent aujourd’hui à faire les travaux considérés comme les plus bas, qui sont disposés à travailler de nombreuses heures supplémentaires, peuvent arriver à une certaine richesse matérielle ou même intellectuelle. Et alors ils pourraient arriver ainsi à accéder à des positions de pouvoir dans les sociétés. Dans cette situation, ils pourraient utiliser le pouvoir de la même façon qu’ils l’ont ressentie être utilisée par les autres contre eux-mêmes, considérant cela comme une espèce de juste compensation. Cela pourrait alors se vérifier comme engendrer un cercle vicieux, comme une mauvaise répétition. Dans cette situation, ces personnes d’origine étrangère pourraient, probablement, augmenter davantage encore les sentiments d’aversion cultivés en silence à leur égard par les autochtones, qui deviendraient encore plus hostiles. Ainsi, dans un tel contexte, l’apparition d’un catalyseur pour cette haine, d’un nouvel Hitler et du type de nationalisme représenté par ce personnage, pourrait devenir beaucoup plus plausible et offrir l’occasion aux sentiments cultivés en silence d’engendrer de nouvelles horreurs.

La possibilité qu’un scenario aussi noir se répète, au moins à la même échelle que celle de l’Holocauste, est, certainement et heureusement, peu probable. Mais le fait que tout le monde reconnaisse que l’Holocauste a été une grande horreur, qui ne devrait jamais se répéter, ce n’est tout de même pas assez pour abaisser la garde de la raison. Surtout quand les circonstances de cette monstruosité consommée dans le vingtième siècle n’ont pas été encore totalement éclaircies. Nonobstant les évènements très importants de l’envergure de l’Holocauste, que nous espérons qu’ils ne se répèteront plus, nous pourrions observer le fait que des petits holocaustes se produisent quotidiennement dans l’espace européen et pas seulement. Nous pourrions encore noter que le sens de ces abus ou atrocités n’est pas unidirectionnel, c’est-à-dire, que non seulement les immigrants sont victimes du manque d’une juste intégration mais également les citoyens autochtones, d’un certain point de vue historique de ces pays, sont à leur tour exposés à être victimes. Eux aussi peuvent être victimes, soit au niveau des aspects tenant de la cohabitation quotidienne avec les immigrants, soit alors quand ils sont victimes des attentats, comme ce fut, par exemple, le cas des crimes beaucoup regrettés perpétrés dans la rédaction de la publication Charlie Hebdo, dont les auteurs furent, apparemment, des citoyens français, au moins selon leurs pièces d’identité.
On pourrait dire que l’on parle de l’absence d’une bonne intégration, soit quand les victimes des agressions sont des étrangers venus vivre dans les États Européens, soit quand les victimes des agressions sont des citoyens autochtones de ces mêmes Etats. Le manque d’intégration se ressent non seulement par la carence des Etats Européens dans l’accueil, l’éducation et l’inculturation de ces étrangers, mais aussi, de façon plus spécifique, dans la préparation et l’éducation de propres citoyens pour aller à la rencontre de ces étrangers et les aider dans leur procès d’intégration et, plus en général, dans le souci d’élever le niveau d’éducation des propres citoyens, c’est-à-dire de les aider à être conscients et vivre entre eux dans la vie quotidienne les valeurs de leur culture que l’histoire leur a transmis après beaucoup de sacrifices. On pourrait observer ici, par exemple, seulement le fait que tandis que l’homme de la Grèce Antique, décrit par Platon ou Aristote, est allé dans l’espace publique mû par sa vertu et pour faire briller cette vertu en rapport aux autres en s’exerçant au bénéfice de ses concitoyens, l’homme contemporain semble fréquenter l’espace publique en étant animé par une espèce d’égoïsme en étant seulement intéressé à remporter chez soi, dans sa maison, le plus de profit possible, profit compris surtout en termes matériels. Cela peut nous faire soupçonner le manque de valeurs vécues et une certaine empathie non seulement par rapport à des étrangers, immigrés mais aussi par rapport aux autres compris comme propres concitoyens, voisins ou même membres de la propre famille. Ces carences peuvent être accompagnées par l’absence d’un dialogue authentique et permanent au sein des sociétés occidentales. Comme des citoyens des Etats Occidentaux pourraient subir silencieusement les différents actes abominables faits par des étrangers, de la même façon, beaucoup des immigrants pourraient subir en silence l’exploitation ou les abus dont ils sont victimes. En aucun cas, la violence n’est justifiée, mais son arrivée, est probablement très souvent préparée par la culture de la haine par rapport à l’autre en silence, une tolération qui n’est pas du tout acceptation et encore moins dialogue ou intégration. Et pourtant, ces derniers, s’ils étaient présents porteraient beaucoup de fruits et de la richesse sur tous les plans et pour tout le monde.

Ainsi, nous pensons qu’un certain silence est toujours nécessaire. Après des catastrophes comme celle de l’Holocauste, l’humanité entière peut rester sans parole, mais, selon nous, le silence, compris comme expression, correspond à la même nécessité. Ce silence peut s’exprimer comme une élaboration d’un deuil, dont fait partie aussi le besoin d’en parler, de partager avec les autres, de témoigner, à propos d’un traumatisme vécu. Le silence peut encore avoir la forme de la réflexion, de la pensée, qui s’élabore et s’exprimerait toujours de façon respectueuse en tenant en compte de toutes les circonstances possibles, rien n’étant interdit à la réflexion. Ce silence compris comme réflexion, expression, si on parle d’un traumatisme par exemple, peut appartenir soit aux victimes soit aux agresseurs – certainement même à tous les deux – en contribuant à l’éducation de la postérité, même si on est toujours conscient du component qu’on pourrait nommer émotivité dont est touché l’élaboration faite par chaque partie – dû au fait d’avoir été partie, d’avoir été touché dans ce procès. Toujours dans l’exemple du trauma, on peut penser le silence qui s’exprime dans la pensée de la postérité, par rapport à ce trauma, catastrophe, qui pourrait être regardé comme l’expression du silence seulement si cette expression était marquée du respect. Ce silence exprimé dans la pensée de la postérité par rapport à une catastrophe du passé pourrait apporter encore plus de clarté et de bonne neutralité pour l’éducation actuelle de l’humanité. Le silence compris comme respect, pourrait couvrir beaucoup d’autres champs de notre vie. Par exemple, dans l’espace intellectuel et surtout universitaire, il pourrait se concrétiser dans la sobriété, une parcimonieuse utilisation des mots, en étant toujours conscients du danger d’éroder la confiance dans la vérité due à la prolifération des mensonges soit pour cacher une ignorance, soit pour manipuler. Mais on pourrait être aussi conscient par rapport au risque de la démonétisation des mots, celle-ci étant due soit à l’utilisation massive des mots sans connaître leur vraie signification – par exemple, cela peut être compris comme le procès du « beaucoup parler/écrire sans vraiment ne rien dire » – soit à la production de discours prononcés ou écrits en étant pressé selon le principe publish or perish, sans y avoir beaucoup réfléchi.

Conclusion

Nous sommes partis de la thématisation du silence par M. Fayet et nous avons pris comme point d’appui surtout le silence concret dont des auteurs comme T. Adorno relèvent la nécessaire installation après l’horreur de l’Holocauste. Notre réflexion a voulu se constituer comme une expression de ce silence. Même si cela semble être une démarche paradoxale – l’expression semblant être exactement le contraire de silence – nous avons voulu montrer que l’expression comprise comme délicatesse et respect est, de quelque façon, nécessaire pour ce qu’on peut nommer authenticité de l’acte même du silence. Ainsi, nous avons interrogé les différentes instances de l’articulation du silence en montrant que le silence peut être vu aussi comme complicité à des actes qui ne sont pas dignes pour l’humanité, comme les catastrophes qui se sont passées dans le vingtième siècle et qui pourraient se répéter toujours si on abaisse la garde du raisonnement. Nous avons essayé de montrer qu’une saine réflexion et son expression telle que le dialogue et le débat respectueux au sein de notre société, font parte de la réalité du silence et sont toujours nécessaires pour pouvoir accepter le présent, et le bien vivre , comme un véritable trésor transmis par l’histoire et pour ne plus répéter les horreurs du passé. Notre réflexion a voulu signaler le fait que l’indignation tacite, sans l’expression et le dialogue, peut porter à des explosions regrettables de violence. Donc, notre pensée, ci-dessus exprimée, est celle de croire que nous ne devrions jamais nous sentir exonérés du travail acharné de la réflexion et du sentiment d’humanité. Pour ce que nous regarde, nous pourrions seulement affirmer notre honte face aux désastres du siècle passé comme l’Holocauste ou les goulags, mais aussi face à toute sorte d’humiliation qui se consomme même aujourd’hui, tacitement, dans notre espace européen.

 

Annexe

Pour essayer de légitimer l’expression du silence faite dans la réflexion ci-dessus, tout en étant conscient du fait qu’on ajoute une expérience personnelle à une réflexion déjà personnelle, je rapporterai un épisode qui a eu lieu il y a de nombreuses années, quelque part dans la première moitié des années 2000. J’étais alors étudiant dans une université en Italie et j’habitais dans une grande maison avec d’autres étudiants et des professeurs. Les weekends, le service d’accueil étant fermé, nous, les étudiants, devions répondre au téléphone de la structure et ouvrir la porte d’entrée. Un jour où j’étais donc de service, j’ai ouvert la porte à une personne qui avait sonné et qui demandait quelque chose à manger et un lieu pour dormir. Je lui ai alors préparé un repas rapide. Mais, comme le règlement de la structure n’autorisait pas de garder ces personnes pour dormir, j’ai proposé à cette personne de l’accompagner en ville à la recherche d’un lieu pour dormir – nous faisions également un service de volontariat dans une autre structure pas très loin de là-. La personne était un homme d’une cinquantaine d’années, il semblait venir d’Afrique du Nord. Il ne parlait pas très bien l’italien mais nous avons tout de même réussi à nous comprendre. Dans la rue, l’homme s’est rendu compte que je sentais l’odeur d’alcool et s’en est donc excusé. J’ai lui dit qu’il n’avait aucun besoin de s’excuser, que c’était sa vie personnelle. Il m’a alors confessé qu’il n’avait jamais bu dans son pays d’origine. Ainsi, il a commencé à me conter un peu de sa vie récente : « Je suis en Italie depuis seulement quelques années, j’ai travaillé, toujours avec un contrat de travail renouvelable et de même mon permis de résidence. Je travaillais dans les frigos où, selon la loi, je ne devais pas travailler plus de quatre heures, mais … j’ai souvent travaillé durant dix heures, et même plus. A ce rythme-là, je suis tombé malade – j’ai pu constater sur lui une espèce d’eczéma, – Alors, mon contrat de travail n’a pas été renouvelé, le permis de résidence non plus, ainsi voilà comment je suis devenu, malgré moi, clandestin ».
Après lui avoir trouvé le lieu pour passer la nuit, j’ai considéré ma mission accomplie, je l’ai donc quitté en lui serrant la main et lui souhaitant bonne chance. Le souvenir de cet épisode m’a poursuivi pendant longtemps, j’en ai parlé avec des amis et je me suis même senti quelque peu responsable des problèmes que cette personne m’a confessés. Je me suis demandé aussi, en parlant avec des amis italiens ou non, ce qui se passerait si cette personne, par exemple, arrivait à faire des grosses bêtises, et qui serait le responsable de ces bêtises ? Je me suis rassuré en me disant que le premier responsable, c’était bien sûr la personne elle-même. Mais ensuite, je me suis dit qu’il avait aussi des circonstances qui auraient pu favoriser certains actes, mais encore que des personnes pourraient se sentir responsables de ses actes – j’ai pensé surtout aux patrons qui ont exploité cette personne et à d’autres qui ont connu sa situation sans rien faire. J’ai pensé encore plus loin, en imaginant que le mal, qu’il aurait fait, il aurait pu faire monter la choler des simples personnes autochtones ou mêmes de ses victimes, qui auraient pu sentir cette choler et, probablement, même une éventuelle violence vers lui comme justifiées. J’en suis donc venu à me sentir moi-même responsable, et même à ressentir une espèce de culpabilité, puisque j’avais eu connaissance des problèmes de cette personne sans pour autant avoir tenté quelque chose pour lui. Dans un second temps, je me suis dit que moi aussi j’avais été, quelques années avant lui, un tout petit étranger en Italie, si bien que je n’avais sans doute que bien peu de moyens de l’aider, même si j’avais continué m’y intéresser. Mais, ce que j’aurais pu faire, c’était tout simplement chercher à le revoir, et aussi de l’écouter…,

 


(1) Cf. ADORNO, Theodor W., Dialectique Négative, Trad. Groupe de traduction du Collège de philosophie: Gérard Coffin, Joëlle Masson, Olivier Masson, Alain Renaut et Dagmar Trousson, Postface de Hans-Günther Holl, Paris, Payot & Rivages, 1978, p. 283 et seq.

 

Bibliographie

ADORNO, Theodor W., Dialectique Négative, Trad. Groupe de traduction du Collège de philosophie: Gérard Coffin, Joëlle Masson, Olivier Masson, Alain Renaut et Dagmar Trousson, Postface de Hans-Günther Holl, Paris, Payot & Rivages, 1978.

Notre relation avec le temps. Conduire sa vie en maître ou en esclave

Notre relation avec le temps. Conduire sa vie en maître ou en esclave

par Florin VOÏCA

 

INTRODUCTION

La recherche susnommée pose deux questions qui resteront implicites dans le texte. La première s’articule comme suit : la liberté peut-elle être conditionnée par la gestion de son propre temps ? La deuxième question : peut-on manquer d’être libre même en vivant dans une société qui exerce au minimum son pouvoir de restriction normative sur l’individu et quand il se sent au sommet de sa liberté en pensant agir avec le maximum de liberté et de justesse ?

A partir de cette problématique, la thèse sera articulée et argumentée en trois phases. Ce parcours argumentatif est à comprendre comme un chemin classique supposé par le processus éducatif dont pourrait servir à titre d’exemple la métaphore de la caverne utilisée par Platon, dans le livre VII de la République, exactement pour faire réfléchir sur l’éducation.

Par conséquent, notre recherche prendra la forme de trois parties dont la réflexion sera située en chacune dans un horizon particulier de signification (1) . Dans notre cas, l’intention est de conduire la réflexion, à travers les trois étapes, en suivant une dynamique de progressivité dans l’argumentation. Donc, dans la première phase, on partira de la réflexion sur la relation immédiate et naïve avec le temps, pour relever un certain paradoxe dans la gestion du temps et sa possible résolution. En essayant de mener la réflexion à un autre degré de profondeur, la deuxième partie utilisera principalement la fonction critique de la raison pour questionner la réalité d’un individu qui vit dans la société occidentale contemporaine, en arrivant à réfléchir sur un autre paradoxe qu’on constate au cœur de la vie quotidienne de ce même individu – quand il se trouve apparemment libre au plus haut degré mais qu’il se sent en réalité dominé ou même réprimé parce qu’il vit dans un régime totalitaire non thématisé. Avec la troisième étape, on cherchera à sortir, avec la réflexion, à la lumière ou descendre encore plus dans la profondeur en essayant de comprendre les éventuelles causes de la situation paradoxale dans laquelle se trouve l’individu de la société contemporaine et envisager des solutions possibles.

 

1. Qu’est-ce que veut dire perdre son temps ?

Hartmut Rosa, dans un de ses textes où il se propose d’examiner la vie humaine dans la modernité en thématisant le rôle de la temporalité dans la vie des individus en particulier et de la société dans son ensemble, reproduit les mots de Max Weber qui «définit l’éthique protestante comme une discipline temporelle rigoureuse qui considère la perte de temps comme «le plus mortel de tous les péchés»» (2). Cette affirmation nous a fait réfléchir donc, en écartant la charge religieuse du mot péché et en gardant seulement sa signification de faute ou erreur ; nous lui accorderons un crédit naïf et nous nous demanderons que veut dire perdre le temps dans notre vie quotidienne.

En pensant à notre thème, en premier lieu, nous pourrions nous demander ce que veut dire le terme temps. Pour commencer, nous pourrions donner une succinte référence étymologique. En effet, le terme vient du latin tempus, qui a la même racine que le grec ancien τεμνεῖν (temnein) et qui veut dire couper, quelque chose qui fait référence à une division. Alors, nous pouvons penser le temps comme étant en liaison avec l’horloge, la mensuration, le mouvement de la Terre par rapport au soleil d’où le jour et la nuit, les saisons, les ans, etc… . Tout cela est pertinent par rapport à l’homme et la question est donc liée à la vie humaine. Nous pourrions penser au temps comme forme a priori de la sensibilité, donc nécessaire à la connaissance, stipulé par Kant. Mais notre demande ne se réfère à rien de tout cela. Le temps humain peut être compris encore comme des époques historiques, comme l’Histoire et il peut être compris, aussi, comme temps existentiel personnel de chaque individu. C’est cette dernière acception qui est visée par notre questionnement. Ce temps existentiel, vu comme lié à la vie personnelle, peut être compris comme une durée limitée, flux entre la naissance et la mort. Ce temps/être est celui analysé par Heidegger, dans son ontologie fondamentale, qu’il a voulu thématiser dans Être et Temps à partir de ce qui est appelé Da-sein (être-ici). Heidegger pense le Dasein en termes d’authenticité, possible à partir de l’anticipation de sa propre mort et donc par le moyen de l’angoisse (3). Nous laisserons sous-entendue la recherche conduite par Heidegger parce qu’elle est très technique et qu’elle ne concerne pas directement notre questionnement. Nous pourrions retenir le fait que la demande se réfère au temps existentiel personnel, lequel a une durée limitée entre la naissance et la mort.

Tout d’abord, nous pourrions observer que les personnes peuvent perdre le temps en étant inconscientes d’une façon toute particulière. Cette perte pourrait être comprise, de manière plus générale, comme vivre sans avoir la conscience de la liaison existante entre le temps et la vie personnelle, le fait que le temps coule vers une fin, sans aucun retour possible. Donc, nous pourrions penser à la perte de temps comme possibilité d’imaginer une personne qui serait très occupée par des affaires quotidiennes ou peu importantes et qui ne serait pas consciente de vivre une seule fois et pour un temps limité. Vivre de cette façon pourrait encore être compris à la manière du vivre inauthentique décrit par Heidegger (4) ou dans le paradigme de ce que Guy Débord nomme «aliénation du spectateur au profit de l’objet contemplé (qui est le résultat de sa propre activité inconsciente)» (5) . Cette façon de vivre impersonnellement est vue par d’autres auteurs par exemple, Friedrich W. Nietzsche, comme une fuite inconsciente de la réflexion par rapport à la signification de l’existence propre en se réfugiant dans de nombreuses occupations (6).  Il y a aussi la possibilité de chercher le plaisir des sens en ayant l’impression qu’alors le temps passe plus vite (7). En conséquence, les personnes qui vivent d’une façon impersonnelle n’ont pas la possibilité de décider de ce qu’elles vont vivre et de choisir comment le faire ; donc, elles ne seraient pas libres.

Maintenant, on peut se demander de quelle manière les personnes, vraiment conscientes à propos de la liaison entre leur propre vie et le temps, pourraient éviter la perte de temps. Nous pouvons observer que, tout en étant conscientes de l’importance du temps, les personnes devraient, probablement, lorsque cela est possible, décider de façon personnelle comment vivre leur propre temps ou leur propre vie. Nous acceptons qu’il ne soit pas possible de tout choisir personnellement ; il y a des choix que, par exemple, les parents font pour leurs enfants mineurs, et qui ont l’air d’être imposés. Il y a aussi les normes ou les lois qui tiennent de la convention sociale, que l’individu n’a pas choisies, mais dont il doit tenir compte pour pouvoir vivre en plénitude, en tant qu’homme vivant en société. Donc, les choix, faits par les parents ainsi que les règles sociales, seraient authentiquement vécus seulement s’ils sont assumés, toujours avec l’exigence de les comprendre, y appliquant sa propre réflexion, essayant toujours de tout critiquer avant de l’assumer (cette critique doit être comprise dans le sens étymologique, κρίνω, krinô, qui veut dire penser, juger, approuver). Les adultes qui ont la possibilité de faire des choix dans leur vie, pour éviter au maximum la perte de temps, devraient probablement penser une bonne organisation de leur temps, se référant à une échelle des priorités bien choisies. Mais, cette manière de vivre par rapport à une échelle des priorités paraît être utopique, en pensant, d’un côté que la vie comme une séquence mathématique est impossible et, d’un autre côté que l’individu vit dans des sociétés organisées qui influencent sa vie personnelle. Ainsi, même si la personne vit, en conscience, de façon bien organisée, elle peut d’une part se rendre compte qu’organiser le temps d’une manière totale, selon un schéma mathématique, n’est pas possible et, même si cela l’était, on ne pourrait qualifier cette vie d’humaine, qui est caractérisée par de nombreux imprévus, même bénéfiques. D’autre part, cette même personne, même bien organisée, peut avoir l’impression de perdre du temps à certains moments. Cela peut se référer aux intervalles entre les activités considérées importantes, qui seraient comme des pauses, qui pourraient avoir leur importance, comme celles des blancs entre les mots d’une écriture. Ainsi, même en vivant les activités considérées comme importantes, on peut avoir une perception de perte de temps et cela peut même aller jusqu’à une impression d’échec. Si on pense au fait que l’erreur est bénéfique pour l’avancement des sciences, nous pourrions l’admettre également comme importante pour le bien vivre des personnes. Encore plus, si nous pensions à la signification du terme français école nous pourrions observer qu’il vient de mot grec σχολή, scholé, qui veut dire otium en latin, loisir ou ne rien faire en français. A ne pas confondre avec la paresse qui serait perçue comme une perte de temps, par excellence. Par exemple, on dit que le paresseux est celui qui tue le temps. Cette apparente perte de temps peut donner à penser encore plus, si nous tenons compte du fait que, par exemple, les enfants ont besoin de jouer ; la vie humaine a besoin de réflexion, donc de répit.

Nous avons questionné jusqu’ici notre relation personnelle avec le temps en remarquant les façons dont la gestion de notre temps peut avoir incidence sur notre vivre, sur notre possibilité d’agir librement en s’autodéterminant. Mais nonobstant, nous rendrons nous responsables dans la gestion de notre temps en essayant de bien nous organiser ; nous restons avec la perception que le temps que nous essayons de maîtriser nous échappe. Il semble que le temps nous enveloppe et exactement, cette course à accomplir des tâches de gestion du temps nous agace ; cela nous fait nous sentir pressés et tout à fait libres.

 

2. Vivre sous le régime-temps

A partir de la perception d’être pressés par le temps, de ne pas être libres, que nous avons thématisée à la fin du précédent chapitre, nous pourrions monter notre réflexion à un autre niveau et faire exercice, ici, surtout de la fonction qu’on pourrait appeler subversive de la raison et donc regarder de façon critique notre relation quotidienne avec le temps. Dans cette démarche, nous suivrons surtout la recherche conduite à l’égard de cette problématique par Hartmut Rosa que nous avons déjà cité. Il se propose de continuer la démarche critique propre de l’École de Francfort et de problématiser la dimension temporelle de la vie dans la contemporanéité (8).  Il part de l’observation d’un apparent paradoxe dans la vie des individus. Ce paradoxe prend cette forme : il y a un bas niveau de régulation sociale et morale ; les individus sont très peu contraints dans leurs vies personnelles ; ils se sentent, comme s’exprime H. Rosa, «excessivement libres» (9) et il se demande comment c’est possible qu’on soit tellement peu contraint sur le plan normatif et, malgré ça, que les individus soient si coordonnés, régulés ou synchronisés. Ce paradoxe est à la fin seulement apparent parce que nous notons que les individus se sentent pressés, dominés et même réprimés par un régime temps qui n’est pas thématisé (10).  Donc, la liberté serait, pour l’auteur, seulement apparente, spectrale ; l’individu ne serait pas vraiment libre dans la modernité (11).  Par le fait que cette oppression de l’individu par le temps n’est pas théorisée, il faut donc une analyse qui mette en lumière la relation compulsive des individus avec la temporalité dans les sociétés contemporaines. H. Rosa pense à conduire l’analyse en prenant comme concept unificateur ce qu’il voit comme la principale cause d’oppression, l’accélération sociale. L’auteur définit, de façon synthétique, ce phénomène invisible, dans un de ses livres, comme « une croissance quantitative par unité de temps » (12). Qu’est que cela veut dire? Pour expliciter le concept d’accélération, on peut partir tout d’abord en observant qu’il y a une triple accélération : l’accélération technique, l’accélération du changement social et l’accélération du rythme de vie (13).  L’accélération technique comprend les innovations dans tous les domaines comme, par exemple, les transports la communication, etc…, H. Rosa la synthétise comme un « processus orienté vers un but»(14) où l’espace arrive à se contracter beaucoup ou même à être annihilé par la vitesse. L’accélération de changement social concerne la vitesse du changement de la société elle-même, sa propre innovation, et son rapport avec le passé et le futur en fonction de la seule instance qui compte, le présent, tandis que l’auteur arrive à parler de « compression du présent » (15). L’accélération du rythme de vie peut être caractérisée par l’impression constante et pressante du manque du temps, ce que H. Rosa appelle la «famine temporelle» (16).

Un autre paradoxe surgit tout de suite : l’accélération/le progrès technique devrait faire grandir le temps libre, donc on devrait avoir plus de temps libre, ralentir le rythme de vie, mais, en fait, le manque de temps s’intensifie, donc les individus se sentent encore plus pressés. H. Rosa explique ce paradoxe en observant que «les taux de croissance dépassent les taux d’accélération» (17). Dans le régime de l’accélération, les choses à faire se multiplient encore plus avec les innovations techniques, d’où le sentiment encore plus prégnant du manque de temps. Donc, la principale cause de la tyrannie du régime-temps qu’on sent s’exercer sur les individus dans la modernité serait l’accélération, mais la principale cause de cette accélération serait, d’après H. Rosa, le système concurrentiel qui règne dans les sociétés contemporaines (18). Donc, c’est l’esprit de compétition qui anime la course des individus en faisant beaucoup de choses sans que personne ne leur ait imposée de les faire et l’accélération pressante du temps qui les fait devenir esclaves d’un pouvoir diffus et anonyme. L’auteur observe que les actions quotidiennes des individus, à la fin, arrivent à leur faire manquer de temps, donc à se sentir pressés/opprimés par le régime temps et sont justifiées par une rhétorique du devoir. Cette logique du devoir est motivée par l’état de l’urgence et de l’immédiateté imposés par la domination des horaires et des délais que le régime-temps suppose (19). Par le fait que la norme temporelle en vigueur, de facto, reste encore non définie de jure, les individus se rapportent au temps de façon simple en se culpabilisant eux-mêmes de gérer mal leur temps (20). Dans le premier chapitre, nous avons traité la gestion du temps et nous avons remarqué qu’il est important de bien organiser le propre temps. Nous avons traité cette question à un premier niveau de réflexion où le temps n’était pas thématisé comme suprastructure qui s’impose en opprimant les sujets, mais évoqué comme la liaison entre le temps compris comme naturel et la vie. Nous allons aussi voir le temps comme suprastructure qui opprime le sujet et dont l’origine réside toujours dans la responsabilité et le choix du sujet.

L’auteur voit le régime d’oppression comme totalitaire et l’associe à la dictature. Pour lui, le totalitarisme se définit par quatre aspects qui sont : la pression qu’on exerce sur les volontés des sujets, le fait que les individus ne peuvent pas lui échapper, l’omniprésence et l’influence que le pouvoir a sur tous les aspects de la vie sociale et la difficulté de s’opposer à ce pouvoir, le critiquer ou le combattre (21). Et, pour lui, vivre sous ce régime est pire que vivre sous un dictateur ou un tyran, par le fait qu’on peut trouver toujours quelques moyens pour s’opposer ou échapper à la dictature classique, tandis qu’il est impossible d’échapper à cette façon d’être esclaves qu’on pourrait appeler libre servitude. Libre parce que rien n’est imposé aux individus, eux-mêmes étant les maîtres de leurs choix et de leurs actes et servitude par le fait que les individus vivent quand même opprimés par des exigences extérieures. Nous thématiserons cette ambiguë hétéronomie dans le dernier chapitre de cette recherche. H. Rosa relève comme une espèce de cause efficiente qu’il appelle moteur culturel de la dynamique d’accélération qu’est la promesse de la vie éternelle, laquelle porte à vouloir goûter la vie dans toutes les dimensions possibles (22). Cette promesse de bonheur de la modernité voudrait en fait, d’après l’auteur, se constituer comme une réponse au problème de la mort et de la finitude humaine. Nous pourrions enrichir cette réflexion en offrant, premièrement, l’exemple du mécanisme psychologique du refoulement qui voudrait dire, dans notre cas, inconsciemment fuir de thématiser la mort et la finitude et donc essayer, toujours de façon inconsciente, de compenser avec l’exploitation acerbe du plaisir offert par les sensés. Deuxièmement, nous pourrions penser au fait que Nietzsche parle d’un individu entré déjà dans la spirale du nihilisme comme d’un homme qui considérerait «mieux vouloir le rien que ne pas vouloir»(23). Mais H. Rosa ne prend pas cette direction ouverte par nos exemples et il parle d’une aliénation des individus dans la société contemporaine toujours liée à la logique d’accélération dans laquelle l’individu se trouve emprisonné en suivant et choisissant des buts qu’il ne désirerait ou n’approuverait pas vraiment (24). On traite toujours d’une force extérieure aux individus dans laquelle ils se trouveraient précipités et par laquelle ils seraient entrainés vers des buts sans le vouloir eux-mêmes. Pour l’auteur, ce tourbillon caractérisé par la vitesse aurait pris toutes les cellules de la société et, par exemple, dans le monde scientifique, cette maladie se traduirait par le principe «publish or perish»(25). Dans ce monde, H. Rosa voit les émetteurs comme n’ayant pas assez de temps pour bien formuler et penser leurs arguments et les récepteurs; les destinataires de ces publications sont perdus dans une jungle de publications seulement à moitié achevées (26). Nous pourrions observer seulement que ce type de promulgation voire de production des mots qui on se présente comme une forme de logorrhée, parler/écrire sans vraiment rien dire peut-être le principal responsable de la démonétisation des mots et, dans la même logique, la démonétisation des valeurs. Ce phénomène est présent dans la société actuelle et probablement, à cause de cela, on parle aujourd’hui beaucoup d’une ère post-vérité (27). En parlant de la seule force possible de légitimation dans une démocratie délibérative acceptée, par exemple, par des penseurs comme J. Habermas, la force du meilleur argument, H. Rosa, non seulement, observe que, dans les démocraties actuelles prises dans le malaxeur de la vitesse, ce n’est pas le cas d’un processus délibératif mais il suspecte que les mots, les arguments ou, encore pire, même le medium de la signification soient devenus trop lents pour la vitesse qui fait la règle dans le monde contemporaine (28). Cette dernière observation de H. Rosa renforce notre réflexion/observation à propos de la possibilité et de la dangerosité du syntagme ère post-vérité. En effet, le concept de vérité a été, heureusement, toujours questionné dans le cadre de la réflexion philosophique, mais il serait au moins dangereux d’accepter le fait qu’au niveau public, dans une société, la vérité ne devienne pas importante et que le beau et commode mensonge ne vaille quand même. Cette dangerosité ne s’articule pas seulement sur un plan politique où les résultats de certaines politiques seraient dévastateurs et infirmeraient certaines promesses et certaines applications politiques; mais la dangerosité s’articule aussi sur le plan de la vie quotidienne immédiate où les individus pourraient se retrouver à ne pas pouvoir distinguer, par exemple, entre le blanc et le noir, tout en étant bouleversés et n’ayant plus la plus simple capacité de discerner, donc de penser, de réfléchir et alors qu’est-ce que serait-il encore la vie humaine?

En conséquence, pour H. Rosa, la modernité n’a pas tenu sa promesse à l’égard de la liberté des individus, à la possibilité de s’autodéterminer, mais ils s’y trouvent aliénés et opprimés par le régime-temps ce qui les tient esclaves à travers une rhétorique du devoir perçue comme une exigence extérieure. Donc, l’altérité serait la responsable de la situation d’esclavage dans laquelle se trouve l’individu dans les sociétés modernes, même s’il est actif car il lui appartient de décider d’accomplir certaines tâches temporelles et de se tenir dans la course folle vers nulle part. H. Rosa fait encore de très beaux parallèles entre l’organisation stratifiée des sociétés prémodernes et les sociétés modernes où la reconnaissance est distribuée comme base à la lutte concurrentielle (29). Lorsqu’il parle du fait que la modernité produit des individus coupables qui s’accusent toujours de ne pas arriver à remplir les tâches de la journée. H. Rosa, en se réferant à nouveau à Weber, fait recours à l’Ancien Régime de l’Eglise, beaucoup blâmé, pour avoir promu le sens de la culpabilité, mais il observe que l’Eglise avait aussi offert des justifications et des moyens de pardon en faisant que les individus arrivent à une situation résolue. En revanche, il observe que les individus modernes vivent avec un perpétuel sens de la culpabilité (30). En partant de l’idée de Charles Taylor, H. Rosa ouvre la théorie critique sur la possibilité d’une solution à cette situation déplorable dans laquelle se trouve l’individu des sociétés modernes. L’idée esquissée dans le livre intitulé Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive est : «les sujets humains, dans leurs actions et leurs décisions, sont toujours guidés par une conception (consciente et réflexive ou implicite et inarticulée) de la vie bonne» (31). Cette solution prendra le nom de résonance, qui donnera aussi le nom à un de ses ouvrages dont on parlera dans le prochain chapitre. Il nous reste, à partir de la problématisation critique suivie dans la pensée de H. Rosa, de questionner surtout le concept de liberté en essayant de trouver les causes de cette crise montrée par H. Rosa et à envisager, si possible, quelques solutions plausibles.

 

3. Que veut dire être libre ?

Nous avons remarqué qu’il y a une liaison entre le temps et notre propre vie et que la gestion de notre propre temps est importante pour garder notre liberté. Pourtant, nous avons vu que l’on peut penser être libre mais arriver à se rendre compte qu’on n’est pas tout à fait vraiment libre et se sentir plutôt vivre, sans le savoir, dans un régime totalitaire qui tient exactement à notre relation avec le temps. Mais la situation semble être sans sortie, en étant ce que nous sommes, en vivant dans les sociétés où nous vivons et que sont quand même le résultat d’une tradition pleine de sacrifices et de réflexion, donc elles devraient être les meilleures sociétés possibles pour nous, parce que nous les avons construites et donc nous sommes, d’une certaine façon, comme nos sociétés et elles comme nous. Alors, nous pourrions nous demander comment sommes-nous arrivés comme des esclaves sans en être conscients et comment nous pourrions nous libérer. Ici, nous avons réfléchi en thématisant la relation avec le temps et nous avons vu que notre liberté a toujours été en péril. En nous appuyant toujours sur notre trésor qui est la rationalité et en tenant compte du fait que les personnes les plus intelligentes sont celles capables de se questionner en se faisant souvent une saine autocritique, nous pourrions réfléchir aux éventuelles causes de cette situation où nous semblons avoir perdu notre liberté. A cet effet, nous ferions bien de nous demander, de but en blanc, ce que veut dire, pour nous, être libres. A partir de ce questionnement, probablement, nous arriverons à entrevoir une éventuelle origine de cette situation et nous pourrons espérer que s’ouvrira aussi la perspective de quelques solutions possibles.

A l’égard de l’étymologie, nous pourrions noter que le mot libre vient du latin liber qui semble venir de l’indo-européen leud, grandir, d’où le grecque λαός (laos), peuple, ou l’allemand Leute et qui a à faire avec le grec ελεύθερος (eleuteros), libre. Donc, pour quelqu’un, liber, voudrait dire en premier lieu: appartenir à un peuple (32). Pour renforcer cette dernière acception, nous pourrions encore nous référer à la Grèce Antique et remarquer la liaison très forte qu’il y a toujours eu pour les grecs entre être libre et appartenir à Athènes décrite par Hérodote, Thuchidide, Eschyle ou encore d’autres (33). Nous avons offert cette variante de signification un peu contraignante pour faire voir que l’être libre peut avoir à faire, en principe, avec l’idée d’appartenir à un peuple ou à une famille et donc équilibrer un peu la signification du mot, surtout en tenant compte du sens premier pour nous aujourd’hui, c’est-à-dire celui de n’être pas conditionné par rien et en rien. En restant dans l’éclairage de la signification du mot, nous pourrions enrichir notre réflexion avec une autre variante de signification qui provient de l’ancienne fête de la fertilité, Liberalia, dans laquelle était honoré le dieu Liber (34). Il semble être ce qu’il était pour les anciens grecques Dyonisies et pour les latins Liberalia ou Saturnalia, quand il était donné aux individus, pour un intervalle de temps, une certaine liberté de mots et de gestes. Nous avons articulé cette variété de significations du mot libre pour faire voir qu’il y a toujours une gradation dans la compréhension d’être libre. En conséquence, il y a, d’un côté, la liberté comprise comme n’être pas conditionné par rien et en rien et, d’autre part, l’acception de la liberté qui vient d’une certaine réflexion étymologique semblant fonder la liberté sur une espèce d’appartenance à un peuple, à une communauté et le devoir de respecter une identité. Pour faire avancer notre réflexion, nous pourrions essayer de situer celle-ci (35) et de le faire en tenant compte de toute gradation de signification possible de l’être libre, en restant surtout sur la signification de l’être libre compris comme être libre de s’autodéterminer. Nous avons vu que cette possibilité a été menacée par la gestion de notre propre temps et cette liberté de s’autodéterminer est vue par H. Rosa comme une promesse non tenue faite aux individus par la modernité (36). Il soutient cela parce qu’il observe qu’une espèce de paradoxe se concrétise quand l’individu, lorsqu’il suit le chemin en satisfaisant les conditions pour obtenir cette autonomie, s’y retrouve aliéné. Il comprend par ce terme, aliénation, comme la situation où nous ferions «volontairement ce que nous ne voulons pas vraiment faire» (37). H. Rosa fait un jeu de mots introduisant une contradiction entre le volontairement et vouloir vraiment faire, parce qu’il suppose qu’on y trouve la tyrannie liée à la pression anonyme du temps et les nombreuses tâches à accomplir.

On pourrait continuer la réflexion, en tenant présentes les deux extrêmes de l’être libre que nous avons vues et qu’aucune ne serait possible pour l’être humain. D’un côté, n’être en rien et par rien conditionné, il ne serait pas possible, si on tient compte de toute réflexion à partir de la définition de l’être humain faite par Aristote comme animal social, que l’être humain soit caractérisé par la vie en société jusqu’ au contrat social de Rousseau. Mais en abandonnant ces références qui pourraient faire penser au pseudo argument, ad verecundiam, en faisant recours à un autorité au lieu d’argumenter, on pourrait simplement observer, en premier lieu, qu’un individu isolé comme un solus ipse, totalement isolé en soi-même, ne pourrait pas exister même en théorie parce qu’il ne pourrait pas arriver à prendre conscience de soi-même sans l’altérité, donc à se constituer comme individu (38). En deuxième lieu, on peut remarquer qu’il n’y a pas, pour les humains, la possibilité de penser ou s’exprimer sans un langage. D’un autre côté, être tellement conditionné par l’appartenance à un peuple, culture ou avoir un certaine configuration ADN héritée si d’en être totalement déterminé, il ne serait pas possible et à cet égard on pourrait penser seulement au fait que l’individu a toujours la possibilité de changer et souvent le fait de façon assumée de changer sa culture de croissance et il peut prendre distance élaboré, réfléchi, par rapport à sa propre formation familiale. Un autre exemple pourrait être l’avancé de la science biologique surtout dans le domaine de l’épigenèse. Donc, notre réflexion sera conduite entre ces deux extrêmes en tenant quand même présente une influence raisonnable de chacune d’entre elles dans la vie de l’individu. En conséquence, la liberté des individus serait à jouer entre l’être conscient et assumer son appartenance, sa propre identité culturelle et sa capacité à critiquer et à s’autodéterminer, nonobstant ou proprement grâce à son identité, son appartenance, à sa façon de vivre dans une société et se déterminer. Mais, on a vu que c’est exactement cette capacité à s’autodéterminer des individus que H. Rosa relève comme problématique dans les sociétés modernes. Nous pourrions observer qu’il indique l’existence d’une divergence entre la volonté individuelle et ses buts, l’avancée de la société et ses buts. Maintenant, nous pourrions questionner cette situation pour essayer d’entrevoir son éventuelle origine et ses possibles solutions.

Nous pourrions utiliser encore plus la fonction critique de notre raison, comme nous l’avons déjà fait en suivant l’analyse conduite par H. Rosa et soupçonner qu’il y a une ou plusieurs productions d’abord intellectuelles qui ont été créatrices de domination et qui ont porté finalement à la situation d’aliénation des individus dans les sociétés contemporaines, phénomène décrit par H. Rosa. Pour lui, comme nous l’avons vu, la principale cause de la tyrannie du régime-temps s’exerçant sur les individus dans la modernité serait l’accélération, mais la principale cause de cette accélération serait le système concurrentiel qui règne dans les sociétés contemporaines. H. Rosa indique aussi comme origine de la modernité et donc de l’accélération l’émancipation du temps par rapport à l’espèce avec l’invention de l’horloge mécanique (39). Ou encore, il trouve l’origine de l’accélération dans l’accumulation du capital par les commerçants (40). Il offre une autre description encore des origines par la prolongation de l’importance de la temporalité interne du sujet sur l’espèce à l’œuvre de Kant ou la substitution de l’immobilité aristotélicienne par le mouvement promu par Hobbes et la physique moderne (41). Pourtant, nous pourrions noter que la grande part des explications causales, sauf celle de l’immobilité remplacée par le mouvement, semblent s’arrêter sur le même plan de la constatation de ce qui est une date de fait sans ouvrir sur de vraies causes de cette situation; les explications semblent être touchées par une espèce de cercle tautologique. En essayant de repérer des autres possibles causes ou origines de la situation des individus dans les sociétés contemporaines décrites par H. Rosa, nous pourrions faire quelques conjectures à propos de certains repères de la culture occidentale (42).
Ainsi, nous pourrions en partir en nous offrant un point de repère qui soit comme une espèce de pierre de touche et donner comme repère l’affirmation très connue d’Aristote qui écrit: «… la cité fait partie des choses naturelles, et (…) l’homme est par nature un animal politique (…)» (43). Nous avons choisi de citer Aristote, seulement pour mettre en évidence le fait que dans la modernité, la question change totalement. Donc si pour Aristote, l’homme vit et s’épanouit naturellement en vivant dans une communauté, ce n’est ne pas tout à fait le cas de l’homme présenté par Hobbes, par exemple, où l’individu est libre tout d’abord en solitude et dans la crainte par rapport à l’autre. En conséquence, l’autre est surtout une source de péril pour l’individu, donc il y a un isolement de l’individu, d’une part et d’autre part, il y a une division entre l’individu et la société. Avec l’impératif catégorique kantien, il nous semble que soit introduite une double division au cœur de l’individu. Tout d’abord, il semble y avoir une division entre le moi et l’autre, paradoxalement et exactement avec ce que devrait être l’assurance pour l’individu d’être juste avec l’autre. Nous laissons tomber un argument personnel avec une double face qui serait difficile à présenter ici, c’est-à-dire qu’intervenir en ordonnant, avec une règle, quelque chose que l’individu fait ou ferait par nature ou par plaisir, porte exactement au résultat contraire,(44) une face, et l’autre, que le tu dois n’aurait pas lieu dans une pensée qui devrait être à son degré maximal presque utopique; il aurait du sens seulement comme loi opérationnelle momentanée (45). Ce que nous intéresse de questionner ici c’est surtout une forme de division maladive qui s’installerait dans la profondeur d’individu par rapport à l’autre et par rapport à soi-même. Division par rapport à soi-même parce que nous pensons qu’avec la possibilité que la relation avec l’autre soit viciée, la relation avec soi-même serait aussi viciée. On peut penser, pour exemple, qu’avec l’impératif catégorique kantien, l’autre serait implanté dans la part la plus intime de l’individu et nonobstant il se traiterait d’une fausse altérité – un autre substitué par le moi, cela porterait beaucoup de gêne au moi de se définir et agir de façon libre, d’un côté, et l’autre pourrait être senti comme une réalité par rapport à laquelle l’individu voudrait se libérer. Et alors, voici les questions : l’autre dont on veut se libérer est-il vraiment l’altérité ? serait-il possible de se libérer vraiment de l’autre en restant moi-même ? Y a-t-il une vraie liberté sans l’autre ? De là, nous pourrions soupçonner que l’individu ne soit pas libre mais qu’il soit empêché d’être libre et de s’épanouir de belle manière ensemble aux ses semblables en se retrouvant soi-même exactement en voulant être juste avec les autres. Pour nous, la course de l’individu vers nulle part serait causée principalement par le manque d’une juste connaissance de soi-même et d’un faux rapport à l’altérité et donc à soi-même, par conséquence, la société serait le miroir de ces individus.
Quant aux éventuelles solutions à la situation de crise de la société contemporaine décrite par H. Rosa, il propose comme solution une forme complexe de relation au monde, qu’il appelle résonance et une de ses définitions est la suivante : «une forme de relation au monde associant af←fection et é→motion, intérêt propre et sentiment d’efficacité personnelle, dans laquelle le sujet et le monde se touchent et se transforment mutuellement». (46) Au lieu d’une situation d’aliénation où n’existe pas une vraie relation entre le sujet et l’altérité en étant un forme de tentative de domination, H. Rosa propose une redécouverte de l’altérité par le sujet et d’entrer en résonance avec elle, ce qui consiste en une multiplicité de formes relationnelles.

Dans la même direction, nous pourrions observer qu’il ne serait pas le cas de présenter à l’individu la société comme une forme de refuge devant la dangerosité de l’autre en le faisant se sentir maître et donc le faire décider lui-même à renoncer à sa liberté en limitant son pouvoir (Hobbes), ni de le mettre dans la situation d’un juge universel (Kant). Par exemple, il ne serait pas mal que l’individu soit vu comme être libre d’être intelligent, ainsi il ne serait pas le cas d’ insulter son intelligence en lui proposant différentes théories pour le lier aux autres. Par exemple, donner comme acquis le fait que l’individu comprend toutes sortes de conditionnements que la vie suppose : être né par les autres, avoir grandi dans certaine famille ou certaine société, être né avec une certaine structure ADN. Et pourtant, il comprendrait tout cela non pas comme conditionnement de soi mais comme une vraie constitution de soi. Il est libre d’assumer tout cela pour ne pas en être conditionné pathologiquement, inconsciemment, donc, être libre de choisir ce qui il veut devenir. Il est libre aussi d’assumer et vivre la dialectique avec l’altérité, en la trouvant fascinante et porteuse de plénitude pour soi-même. Ainsi, il jouerait soi-même en s’exposant aux autres et en étant quand même conscient qu’il y a différents types de personnes et qu’elles peuvent se trouver à différents degrés de maturité et en étant différents modèles d’intelligence. Donc, nous pourrions faire confiance aux individus de nos sociétés contemporaines complexes, pour se montrer capable de bien utiliser le bagage d’intelligence que lui a transmis l’histoire, en construisant toujours des sociétés où il puisse s’épanouir comme un être libre. En thématisant le syntagme présent dans le titre de cette recherche, conduire la vie en maître ou en esclave, nous pourrions observer qu’elle n’aurait plus de sens parce qu’il ne serait plus le cas d’aucune relation de pouvoir, même pas dedans la vie de l’individu. Le verbe conduire pourrait avoir maintenant un sens qui serait plus proche, par exemple, au fait de conduire un bateau ou une voiture dans le trafic, mais sans utiliser la force, le seul souci étant celui d’être vrai, être authentique par rapport à moi-même et par rapport aux autres.

 

Conclusion

Dans notre recherche, nous avons essayé de problématiser la relation avec le temps en tenant comme point central la réflexion conduite par H. Rosa. Notre intention a été de suivre une progression de profondeur dans la réflexion et a toujours été celle de regarder le rapport des individus au temps à travers la notion de liberté. Nous avons donc essayé de réfléchir aux options de vivre sa propre vie en maître ou en esclave. Ainsi, dans le premier chapitre, nous avons analysé notre manière naïve de nous rapporter quotidiennement au temps et nous avons montré quelques risques de perdre sa propre liberté et de possibles solutions pour en échapper. Mais, en utilisant la raison de façon critique, dans le deuxième chapitre, nous avons offert la vision de H. Rosa sur la société occidentale contemporaine qui voit les individus de cette société en vivant dans un état d’aliénation où ils sont menés par la pression du temps. Dans le dernier chapitre, en portant encore notre réflexion encore de façon critique sur la situation offerte par H. Rosa et non en problématisant sa vision déjà critique mais en essayant de raisonner sur d’éventuelles origines et possibles solutions, nous avons offert quelques points de réflexion sur une telle situation. Nous espérons que notre réflexion ait été pertinente en utilisant le langage avec une décente sobriété.


  1. L’horizon de signification est à comprendre dans le sens husserlien, comme il est utilisé, par exemple, dans les Méditations Cartésiennes, sauf qu’ici on n’a pas une analyse phénoménologique stricto sensu, mais on a affaire avec une description des choses d’un certain point de vue. Cf. HUSSERL, Edmund, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, Paris, Vrin, 1969, 39.
  2. ROSA, Hartmut, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive, trad. Thomas Chaumont, Paris, La Découverte, 2012, 15.
  3. HEIDEGGER, Martin, Être et Temps, trad. François Vezin, Paris, Galimard, 1986, 233-240; 331-337.
  4. Ibid., 315-322.
  5. Cf. DEBORD, Guy, La société du spectacle, in Œuvres, Paris, Quarto Gallimard, 2006, 774.
  6. Cf. NIETZSCHE, Friedrich, Schopenhauer éducateur, chap. 5, in Considérations inactuelles III et IV, Œuvres Philosophiques Complets, II, 2, trad. Henri-Alexis Baatsch, Paris, Gallimard, 1988, 51-57.
  7. Ici c’est à remarquer surtout la possibilité que le temps passe extrêmement vit, ce que H. Rosa appelle «se consumer par les deux bouts», ROSA, H., Aliénation …, 132.
  8. Ibid., 8.
  9. Ibid., 101.
  10. Ibid.
  11. Le terme modernité a plutôt, chez H. Rosa, une signification socio-politique et se trouve lié au libéralisme ou capitalisme, on parle toujours de la modernité surtout en termes d’organisation sociale et donc l’actualité des sociétés occidentales contemporaines est toujours la modernité.
  12. ROSA, H., Résonance. Une sociologie de la relation au monde, trad. Sacha Zilberfarb et Sarah Raquillet, coll. Théorie critique, Paris, La Decouverte, 2018, 7.
  13. Développer ensemble la résonnance au monde. Interview de Harmut Rosa par Nathanaël Wallenhorsst pour Bildungsfoschrung «Apprendre ensemble dans et à travers les générations», 2017, https://open-journals4.uni-tuebingen.de/ojs/index.php/bildungsforschung/issue/view/25
  14. H. Rosa, Aliénation …, 18.
  15. Ibid., 21.
  16. Ibid., 25.
  17. Ibid., 32.
  18. Ibid., 34.
  19. Cf. Ibid., 102-103.
  20. Cf. Ibid., 86.
  21. Ibid., 105.
  22. Cf. Ibid., 38-39.
  23. NIETZSCHE, Friedrich, Généalogie de la morale, 3[28] in Oeuvres Philosophiques Complets, VII, trad. Jean Gratien, Cornélius Heim et Isabelle Hildenbrand, Paris, Gallimard, 1971.
  24. Cf. H. Rosa, Aliénation …, 113.
  25. H. Rosa, Aliénation …, 74.
  26. Ibid.
  27. Nous pourrions faire une réflexion à l’égard de l’enseignement et surtout de l’enseignement universitaire. (Pour les enseignants préuniversitaires, probablement, il s’agit simplement de ne faire pas ce qu’on aime) On peut observer que quelquefois il arrive que les enseignants universitaires fassent plus de mal que de bien en bombardant les étudiants avec beaucoup de mots pas vraiment connus et assumés et, des cas meilleurs, en se contentant de répéter des récits de l’histoire, par exemple de la philosophie, sans se préoccuper d’encourager les étudiants à réfléchir, à débattre en tenant en compte du fait que les machins qui arrivent – l’intelligence artificielle – pourront faire ça beaucoup mieux, pour ne penser pas à la possibilité de penser un futur où il y a la possibilité d’injecter dans le cerveau des individus de la mémoire(Cf. Science & Vie, N° 1212, 60-75) ou encore la possibilité d’avoir des hommes hybrides, avec l’option de s’implanter dans leurs cerveaux une puce électronique, (cf. l’opinion de Elon Musk sur l’intelligence artificielle pour les humains, par exemple in https://www.journaldugeek.com/2017/11/23/elon-musk-chances-de-survivre-face-a-une-intelligence-artificielle/).
  28. H. Rosa, Aliénation … , 77.
  29. Ibid., 80-81.
  30. Ibid., 103.
  31. Ibid., 69.
  32. Cf. Moreno MORANI, https://www.meetingrimini.org/detail
  33. Pour approfondir cet aspect il serait assez indiquer seulement les beaux études qui ont été écrites par DE ROMILLY, Jacqueline, par exemple: Pourquoi la Grèce?,
    Paris, Editions de Fallois, 1992.
  34. Cf. AUGUSTIN, La Cité de Dieu, VI, pp. 220-222 et VII, I,II,III, 250-256 in Œuvres II, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 2000.
  35. Nous pensons qu’essayer de situer son pensée, son point de vue, est comme une forme déontologique demandée par la démarche philosophique elle-même.
  36. Cf. H. Rosa, Aliénation …, 70; 112.
  37. Ibid., 113.
  38. Il serait assez voire seulement les recherches conduites par Edmund Husserl dans le quadre de sa phénoménologie, qui sont tout autre que solipsisme. Cf. par exemple, HUSSERL, Edmund, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, Paris, Vrin, 1969 ou La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1989.
  39. Cf. ROSA, Hartmut, Accélération. Une critique sociale du temps, trad. Didier Renault, Paris, La Découverte, 2010, 45.
  40. Cf. Ibid., 203.
  41. Cf. Ibid., 45.
  42. Il n’est pas le quadre propice ici de conduire une analyse très articulée en évoquant et présentant en profondeur des théories philosophiques, nous voudrions seulement tenter d’offrir des éventuelles causes que pourraient être reconnues comme des origines pour la situation d’aliénation décrite comme existante dans la société contemporaine par H. Rosa. Il y a toujours le danger, en se référant à des penses des philosophes, d’en banaliser. Nous voudrions absolument éviter ça non de façon de n’en faire aucune référence, mais d’en la faire en précisant, tout d’abord, que pour nous telles mentions ont surtout un rôle conjectural, et ensuit espérer qui elle soient au moins pertinentes. Pour quelqu’un des autours il y a des études approfondies en arrière, pour des autres seulement des lectures plus au moins étendues, mais d’ailleurs on est toujours en cause une interprétation, donc on peut seulement espérer que la référence soit pertinente et qu’elle donne à penser dans la direction de notre recherche.
  43. ARISTOTE, Les Politiques, I, 2, 1252b, en Œuvres complètes, sous la direction de Pierre Pellegrin, trad. P. Pellegrin, Paris, Flamarion, 2014, 2325.
  44. En effet, on traite ici d’une supposition fondée sur notre observation et cette supposition semble être confirmée, d’abord, par la théorie psychologique en base à laquelle le faite de récompenser des actions que les enfants font par plaisir a comme résultat le fait que l’intérêt des enfants pour ces actions va diminuer. Cf. M. R. Leeper, D. Greene, The Hidden Costs of Reward: New Perspectives on the Psychology of Human Motivation, New York, Erlbaum, Hillsdale, 1978 et Henry L. Roediger III and J. Philippe Rushton and Elizabeth Deutsch Capaldi and Scott G. Paris, Psychology, Boston, Little, Brown, 1987. Deuxièmement, notre supposition semble trouver sa pertinence, par exemple, même à partir de la théorie aristotélicienne par rapport à la vie en commun des humains. Cf. ARISTOTE, Les Politiques,  I, 2, 1252b (30)-1253a(4), 2325, et I, 4, 1261b (30)-1262a(5), 2348.
  45. Pour expliciter un peu brutalement, nous pensons qu’une société évoluée devrait toujours marcher en ayant et proposant comme modèles des idéaux dans lesquels les personnes pourraient se reconnaitre et y tendre, qui plus de fois peuvent se montrer utopiques, mais il faut tendre vers quelque chose de beau, désirable pour tous, certainement en respectant toutes les sensibilités existantes dans la société, donc, probablement il serait à chercher plusieurs formes d’idéaux. Dans cette direction, on peut imaginer, par exemple, une société future sans prisons. En effet, l’activité proactive de la société en étant concentrée sur la positivité, donc une prévention faite non en fonction de la négativité, pourrait faire penser à une telle société. Certainement, cela est pensé comme une société idéale, probablement utopique, donc, il serait nécessaire de tenir toujours en compte les difficultés du présent, dont la loi restrictive aurait, quand même sa place en faisant sa part.
  46. H. ROSA, Résonance …, 200.

 

BIBLIOGRAPHIE

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DEBORD, Guy, La société du spectacle, in Œuvres, Paris, Quarto Gallimard, 2006
NIETZSCHE, Friedrich, Schopenhauer éducateur in Considérations inactuelles III et IV Œuvres Philosophiques Complets, II, 2, trad. Henri-Alexis Baatsch, Paris, Gallimard
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Henry L. Roediger III and J. Philippe Rushton and Elizabeth Deutsch Capaldi and Scott G. Paris, Psychology, Boston, Little, Brown, 1987

MAGAZINES ET SITOGRAPHIE

https://open-journals4.uni-tuebingen.de/ojs/index.php/bildungsforschung/issue/view/25
Science & Vie, N° 1212
https://www.meetingrimini.org/detail
https://www.journaldugeek.com/2017/11/23/elon-musk-chances-de-survivre-face-a-une-intelligence-artificielle