Interprétation de texte Aristote, Métaphysique E, 1027b(29)-1028(5)

Interprétation de texte

Aristote, Métaphysique E, 1027b(29)-1028(5)[1]

 

 

 

« […] ἐπεὶ δὲ συμπλοκή [30] ἐστιν καὶ διαίρεσις ἐν διανοίᾳ ἀλλ᾽ οὐκ ἐν τοῖς πράγμασι, τὸ δ᾽ οὕτως ὂν ἕτερον ὂν τῶν κυρίως γὰρ τὸ τί ἐστιν ὅτι ποιὸν ὅτι ποσὸν τι ἄλλο συνάπτει ἀφαιρεῖ διάνοια), τὸ μὲν ὡς συμβεβηκὸς καὶ τὸ ὡς ἀληθὲς ὂν ἀφετέοντὸ γὰρ αἴτιον τοῦ μὲν ἀόριστον τοῦ δὲ τῆς διανοίας τι πάθος [1028α] [1] καὶ ἀμφότερα περὶ τὸ λοιπὸν γένος τοῦ ὄντος, καὶ οὐκ ἔξω δηλοῦσιν οὖσάν τινα φύσιν τοῦ ὄντοςδιὸ ταῦτα μὲν ἀφείσθω, σκεπτέον δὲ τοῦ ὄντος αὐτοῦ τὰ αἴτια καὶ τὰς ἀρχὰς ὄν. φανερὸν δ᾽ ἐν οἷς διωρισάμεθα περὶ [5] τοῦ ποσαχῶς λέγεται ἕκαστον, ὅτι πολλαχῶς λέγεται τὸ ὄν.[2]

 

 

 

« […] puisque la combinaison et la division sont dans la pensée et non dans les réalités, et que l’être de cette sorte est différent des êtres au sens propre (car la pensée combine ou divise le ce que c’est, la qualité, la quantité ou une autre prédication), il faut laisser de côté l’être en tant que coïncident et l’être en tant que vérité ; en effet, la cause de l’un est indéterminée, celle de l’autre est une affection de la pensée. L’un et l’autre concernent le genre restant de l’être et ils ne montrent pas qu’il y ait, en dehors (de la pensée), une certaine nature de l’être. C’est pourquoi il faut laisser cela de côté, mais examiner les causes et les principes de l’être lui-même, en tant qu’être.[3]

 

 

 

INTRODUCTION

 

Même à partir de l’œuvre que nous appelons aujourd’hui Métaphysique on peut relever le fait que Aristote aurait dû se confronter avec, au moins, quatre problèmes. Le premier aurait été celui qui découlerait des théories appartenant aux philosophes précédents qui avaient une vision théologique de la nature. Un autre problème aurait été celui qui venait des théories physicistes soutenues sous différentes formes par les philosophes présocratiques. Le troisième problème aurait constitué la théorie platonicienne et surtout la théorie des idées. Un quatrième problème avec lequel Aristote aurait dû se confronter aurait été celui posé par la prolifération de la sophistique. Si nous devions nous rapporter au premier type de problème, c’est-à-dire aux théories théologiques, nous devrions, tout d’abord, faire une distinction entre l’utilisation de termes comme divin ou êtres éternels faite par Aristote en se référant à sa propre recherche et en se rapportant aux théories mythiques ou à des philosophes précédents qu’Aristote appelle théologiens et qui auraient posé le principe de ce que c’est dans les divinités. Quant à l’utilisation faite par Aristote de ces termes, et dont surtout le livre ou la recherche Λ semble tellement concentrée sur ces problèmes-là si de faire penser qu’il serait à saisir de façon individuelle par rapport aux autres livres qui composent la même œuvre et surtout séparé par les livres Z, H, Θ,[4]  il utilise ces termes ou liés à ce qu’il appelle philosophie première ou même philosophie théologique[5]. Mais cette utilisation n’a rien à faire avec la théologie[6] chrétienne et les interprétations théologiques de la Métaphysique aristotélicienne, à Aristote intéresse plutôt faire de la science, donc ce qu’il appelle théologie se fonde dans la philosophie, du fait ontologie, elle-même à comprendre comme science, comme celle que voudra faire Husserl plus tard, on pourrait dire. Par rapport aux références que Aristote fait à égard des mythes, nous pourrions observer seulement qu’au tout début, dans le livre A, il dit que « celui qui aime les mythes est d’une certaine façon philosophe »[7]. Il dit cela à cause de l’étonnement, mais en l’assimilant à l’ignorance et presque de la même façon il parle par rapport à ceux qu’il appelle théologiens qui, toujours par une forme d’ignorance, auraient mis comme principes des leurs conceptions de la nature des divinités. Il évoque l’exemple de ce qui serait l’origine de l’eau comme principe indiquée par Thalès[8] ou celui de Xénophane pour la théorie de l’un.[9] Donc, on pourrait dire que les différents types de recours à la divinité faites par les philosophes ou sous la forme des mythes ou sous celle des autres théories auraient eu comme origine quelque forme d’ignorance. Par rapport au problème qui vient des philosophies matérialistes des présocratiques, pour sa compréhension et pour voir comment il s’articule pour Aristote, ce serait assez offrir comme exemple seulement les tout-petits morceaux de la recherche aristotélicienne condensé dans quelques références. [10]

Par rapport au troisième problème signalé, c-est-à dire la théorie platonicienne des idées, on pourrait dire que toute l’œuvre de la Métaphysique peut être lue comme une confrontation avec ce problème ; il revient toujours dans l’argumentation aristotélicienne. Pour Aristote, Platon aurait agi en suivant Socrate, qui a cherché l’universel et a été le premier à réfléchir sur les définitions, donc Platon aurait pensé que celles-ci peuvent être thématisées par des êtres autres que les sensibles et donc il aurait introduit les idées comme formes, causes, des êtres sensibles.[11] Aristote voit l’introduction des formes éternelles des êtres sensibles même comme une absurdité.[12] Mais en faisant cela on a introduit, dit Aristote, d’autres êtres en nombre égal aux êtres sensibles.[13] Par rapport à la participation des choses aux idées, Aristote affirme que cela serait en effet un « parler pour ne rien dire ».[14]

Pour ce qui concerne le quatrième type de problème, c’est-à-dire celui de la sophistique que serait liée au langage et à la vérité ou plutôt à la logique du discours, Aristote l’a affronté mieux dans d’autres œuvres, ici on pourrait signaler seulement l’affirmation du principe de non contradiction[15] et du principe de tiers exclu.[16] Eu égard à la sophistique, Aristote dit que « Platon n’a pas eu tort de ranger la sophistique dans la région du non-être ».[17] Aristote explique cela avec le fait que les argumentations des sophistes concernent surtout le coïncident.[18] Il dit que le coïncident est « seulement comme un mot ».[19] Aristote offre une définition du coïncident tout de suite en disant qu’il est « ce qui n’existe ni toujours ni le plus fréquemment. (Autrement), comment en effet pourra-t-on apprendre ou instruire quelqu’un d’autre ?».[20]

Donc le coïncident n’est pas objet de science parce qu’il arrive comme en dehors de la règle, donc il reste, comme semble normal qu’il le soit, en dehors de la recherche aristotélicienne. Nous avons voulu surtout remarquer que ce qu’intéresse Aristote c’est de faire de la science et il y a donc des choses qui n’entrent pas dans cette recherche. Entre les choses qui restent en dehors de la démarche scientifique, qui avancent par l’argumentation et la démonstration, il y a le coïncident, la matière vue d’un certain point de vue et les principes de démonstration pour lesquels il est absurde chercher la démonstration en donnant des exemples.[21]  En effet, Aristote parle à un certain moment, en se référant aux théories de ceux qui l’ont précédé, d’une intelligence qui existerait même dans la nature et donc dans les animaux comme cause d’ordre[22]. Nous venons juste de faire référence à quelque chose que Aristote relève de ses prédécesseurs et nous pourrions lier ce fait avec la question posée par Aristote, et que nous avons citée ci-dessus[23], c’est-à-dire la préoccupation d’Aristote pour l’enseignement, donc pour la scientificité.[24] Par le fait qui concerne le recours que Aristote fait à l’histoire précédente de la pensée, on reconnaît que, fait partie de sa recherche le fait de présenter les opinions des philosophes antérieurs par rapport aux arguments qui font l’objet de la recherche aristotélicienne,[25] mais ici, dans la Métaphysique,  il donne aussi une raison pour cela. Il affirme que « chacun dit quelque chose sur la nature et, seul ; n’ajoute rien ou peu à la vérité, tandis que de tous ensemble naît une œuvre d’importance ».[26] C’est en raison de cela que Aristote appelle la science recherchée aussi « science de la vérité ».[27] Et c’est à remarquer qu’il avance de façon très intelligente en relevant des opinions des prédécesseurs qui constituent des aspects nécessaires pour les thèses aristotéliciennes et il fait cela comme une recherche continue de la vérité, mais que, par rapport à celle des sceptiques, par exemple, n’est pas seulement une espèce d’exercice, examen, sans donner son assentiment,[28] mais il cherche à fonder pas à pas, une science, c’est-à-dire fonder la démarche philosophique, en reconnaissant la vérité et en essayant de l’affirmer. Il faut, selon nous, noter qu’ Aristote est très conscient qu’ existent comme deux registres[29] : d’un côté, on pourrait dire qu’ il y a le registre d’ordre gnoséologique, c’est-à-dire la connaissance qui part, nécessairement, des opinions,[30] et d’autre part, il y a le registre, qu’on pourrait nommer, ontologique, qui est antérieur au premier et qui constitue la possibilité et la garantie de la vérité.[31] Donc, d’un côté, pour pouvoir enseigner, il y a besoin de la science et d’un autre coté on doit tenir en compte que le premier niveau de toute recherche est celui qui part des opinions.[32]

La mise interprétative de notre recherche serait celle de montrer que le changement du registre, signalé aussi au début du livre Θ,[33] serait annoncé par Aristote déjà dans le texte à interpréter, 1027b(29)-1028(5),  à la fin de livre E , et il serait renforcé dans la première partie du livre Z.[34]

 

 

 

 

BIBLIOGRAPHIE ET SITOGRAPHIE

ARISTOTE, Métaphysique, trad. Marie-Paule Duminil et Annik Jaulin in Œuvres complètes, sous la direction de Pierre Pellegrin, Paris, Flamarion, 2014.

SEXTUS EMPIRICUS, Esquisses pyrrhoniennes, introduction, traduction et commentaires par Pierre Pellegrin, Paris,  Editions du Seuil, 1997.

http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0051%3Abook%3D6%3Asection%3D1027b

[1] Texte présenté environ sous la même forme en tant que tentative d’une explication du texte en master MEEF, 2018-2019, chez M. Prof. David LEFEBVRE dans le cadre d’un cours donné sur le livre T de la Metaphisique d’Aristote, à la Paris-Sorbonne.  Donc ce texte est pris comment point de départ pour un désiré projet de recherche.

[2]http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0051%3Abook%3D6%3Asection%3D1027b

 

[3] ARISTOTE, Métaphysique, trad. Marie-Paule Duminil et Annik Jaulin in Œuvres complètes, sous la direction de Pierre Pellegrin,  Paris, Flamarion, 2014 ., 1027b(29)-1028(5), p. 1831.

[4] Par rapport à cette possible séparation, nous avons pensé qu’elle ne semble pas être justifiée et que la rédaction de cet œuvre semble cohérente et son argumentation bien unitaire. Par rapport à l’argumentation faite par Aristote dans le livre Λ, nous a semblé n’être pas pour rien étrange, par rapport aux autres livres, pour le fait qu’Aristote en parle et prépare cette argumentation pendant toute l’œuvre. Cf. Ibid, par exemple, seulement quelques points : 993b(28-30), 996b(5-10), 999b(1-24), 1010a(20-25 ; 34),  1010b(30)-1011a(1), p.1795, 1012b(30-31), p. 1799, 1026a(1-20), p.1828.

[5] Cf. par exemple Ibid., 1026a(19), p. 1828.

[6] Cf. par exemple Ibid., 1026a(17-18), p. 1828 où le Stagirite lasse entrevoir que il considérait même les astres être des divinités.

[7] Ibid., 982b(18), p. 1740.

[8] Cf. Ibid.  983b(20)-984a(2), p. 1742.

[9] Cf. Ibid. , 986b(23-25), p. 1748.

[10] Cf. ibid., 984a(19-22) , p. 1743, 983b(7-8), p. 1742,  999b(2-17), p. 1773.

[11] Cf. Ibid., 987b(1-9), p. 1749.

[12] Cf. Ibid., 997b(6), p. 1769.

[13] Cf. Ibid., 990b(1-2), p. 1754.

[14] Ibid., 991a(20-21), p. 1755. Ce problème aurait besoin d’un autre projet de recherche, mais, pour l’instant, on pourrait tenir compte seulement de Platon, Parménide, 131e-132b.

[15] Cf. Ibid., 1005b(18-20), pp. 1785-1786.

[16] Cf. Ibid., 1012b(9-10), p. 1798.

[17] Ibid., 1026b(14-15), p. 1829.

[18] Cf. Ibid., 1026b(15-16), p. 1829.

[19] Ibid., 1026b(14), p. 1829.

[20] Ibid., 1026b(32), p. 1829.

[21] Cf. Ibid., 1011a(4-13), p. 1796.

 

[22] Cf. Ibid., 984b(15-16), p. 1744.

[23] Cf. supra la note 17.

[24]En effet, pour Aristote ce qui distingue celui qui sait de l’ignorant c’est la capacité à enseigner. Cf., par exemple, Ibid., 981b(7-8), p. 1738.

[25] Par rapport à ceci, nous pensons qu’il serait très bien venu pour la compréhension de la théorie aristotélicienne, par exemple, en se rapportant ici strictement à la recherche faite dans la Métaphysique, d’examiner attentivement ce qu’il apprécie des théories du passé et ce qu’il dit ce qui manque ou il n’est pas très bien précisé. Ainsi, on pourrait tenir compte de tout ce qu’il dit par rapport à celle-ci, comme, par exemple : quand il compare l’âme avec l’intelligence (cf. 985b(30), p. 1746), quand il dit que aucun des philosophes antérieurs n’a proposé clairement ni l’être ce que c’est ni la substance (cf. 988a(34-35), p. 1751)), il dit que les autres ont parlé de cause, non comme fin mais seulement comme point de départ du mouvement, cela a à beaucoup à faire, par exemple, avec notre texte (cf. 988b(1-11)), il dit que Anaxagore, par exemple, s’est servi beaucoup du concept de cause en l’appliquant aux différentes réalités sauf à l’intelligence ( 985(18-21, p. 1745)), il dit que Xénophane, avant de se tourner vers la divinité- toujours à cause d’une certaine ignorance – aurait proposé en premier la théorie de l’un (cf. Ibid., 986b(21-25), p. 1748), il affirme encore que les autres ont parlé du beau, de l’amour ou du bien comme cause, mais seulement par coïncidence (cf. 988b(15-16)p. 1751 et 985a(9-10), p. 1745),  il dit encore, par exemple, à égard d’ Empédocle, un chose très importante, c-est-à dire que il « affirme que l’os existe par la proportion ; et cela est l’être ce que c’est, c’est-à-dire la substance de la chose. » Ibid., 993(17-18), p. 1759, etc.

[26] Ibid., 993b(1-3), p. 1761.

[27] Ibid., 993b(20), p. 1761.

[28] Cf. par exemple, SEXTUS EMPIRICUS, Esquisses pyrrhoniennes, introduction, traduction et commentaires par Pierre Pellegrin, Paris, Editions du Seuil, 1997, I, 12(26), p.70 et ainsi de suite.

[29] Cf. Ibid., 1011a(22-24),  p. 1796.

[30] Cf. par example Ibid., 1011b(4-6), p. 1796.

[31] Cf. Ibid., 1011b(7), p. 1796.

[32] Cf. par exemple Ibid., 1010a(20–32), p. 1794.

[33] Cf. Ibid., 1045b(36), p. 1869.

[34] Cf.  surtout Ibid., 1029b(1-12), p. 1836.

Interprétation philosophique conduite sur des œuvres de la Renaissance. Raphaël  – Esquisse d’un projet de recherche

Interprétation philosophique conduite sur des œuvres de la Renaissance. Raphaël  – Esquisse d’un projet de recherche

par Florin VOÏCA

 

 

Introduction

Un des champs où nous voudrions conduire un travail de recherche, c’est celui de la Renaissance italienne qui coïncide avec le mouvement de l’Humanisme. Notre intérêt par rapport à cela émane de la constatation d’une étonnante explosion de créativité et de curiosité toute nouvelle et très particulière dans cette période-là. Ainsi nous voudrions accueillir, respectueusement questionner, admirer et analyser surtout les œuvres d’art de cette période-là. Et notre démarche se focaliserait probablement seulement sur la peinture qui a fleuri dans cette période et se bornant certainement au seul Raphaël. Nous traiterons les œuvres d’art de cet artiste comme des textes philosophiques, car elles nous semblent très chargées de significations proprement philosophiques et parce que nous pensons que la réflexion philosophique n’a pas de champs interdits.

D’un point de vue méthodique, nous pensons adopter dans notre recherche surtout la méthodologie propre à H.-G. Gadamer (1), en ayant donc toujours présents à l’esprit une série d’aspects dont on doit être conscient. Ainsi, nous serions attentifs au fait que l’on traite toujours d’une démarche herméneutique en ayant affaire, donc, à une structure circulaire de la compréhension (2) à entendre, sur les ormes de Heidegger, comme une structure ontologique, (3) c’est-à-dire qu’il n’y a aucune conscience de soi sans rapport avec l’altérité et n’y a aucun rapport avec l’altérité sans une précompréhension, donc marquée par des préjugés, qui sont aussi légitimes (4). Ainsi, il y a toujours la conscience que même si on pouvait avoir l’impression que l’histoire nous appartienne, pour le fait qu’on peut la visiter comme on veut, en réalité « c’est nous au contraire qui lui appartenons » (5) et c’est pour ses préjugés, qui vient de l’histoire, qu’ on peut affirmer la structure otologique de chaque individu en tant que « les préjugés […] constituent la réalité de son être. » (6).  Gadamer affirme, par exemple, qu’on doit toujours provoquer le préjugé qui, sinon, actionnerait de façon inconsciente et donc il ne serait pas légitime (7). C’est aussi pour cela que notre recherche qui est pensée être constituée des plusieurs étapes,  aurait comme une première étape d’approche interprétatif qui fonctionnerait exactement comme une espèce de provocation, de jeu d’admiration avec les œuvres d’art pour avoir la possibilité de cerner le plus possible non seulement les propres préjugés mais aussi de stimuler et surprendre mieux la vérité des œuvres comprises comme textes que la tradition nous a transmis. Cette idée pourrait être comprise dans les termes de Gadamer qui affirme que « la tâche de l’herméneutique est d’élucider ce miracle de la compréhension, qui n’est pas communion mystérieuse des âmes mais participation à une signification commune. » (8)

Donc, le premier niveau de notre recherche a comme tâche une interprétation hypothétique qui fonctionnerait comme une espèce de jeu, qui serait à voir comme lié à la vertu grecque σχολή, scholé, qui veut dire loisir ou ne rien faire en français.  Ce premier niveau de notre recherche, on pourrait l’appeler exercice pour le fait qu’il est à comprendre comme une espèce de jeu quand on lance différentes interprétations hypothétiques sur des œuvres en sous-entendant le besoin de revenir dans un deuxième temps en se plaçant à un autre niveau de la recherche pour laisser s’exprimer encore mieux l’altérité des textes, en faisant parler plus l’histoire et ce que Gadamer appelle « histoire de l’action (Wirkungsgeschichte). » (9)

De plus, nous pourrions comprendre cet exercice, qui constituerait le premier niveau de notre recherche, par exemple, dans un paradigme de la Renaissance elle-même, c’est-à-dire celui offert par la petite histoire reproduit par Giorgio Vassari à l’égard de Leonardo de Vinci. Il conte un épisode qui s’est passé pendant le temps où Leonardo s’occupait du fameux tableau de la Cène, voilà le récit :

« On raconte que le prieur des dominicains, dans le couvent desquels Léonardo faisait ce tableau, le tourmentait beaucoup pour qu’il achevât promptement son œuvre. Il ne pouvait comprendre qu’il restât quelquefois une demi-journée, absorbé dans une espèce de contemplation ; il aurait voulu que, pareil aux ouvriers qui piochaient dans son jardin, il ne prît aucun repos et ne cessât jamais de tenir sa brosse. Léonard n’en faisait ni plus ni moins, malgré les importunités du moine, qui jeta les hauts cris et alla se plaindre au duc. » (10)

Ainsi, nous avons pensé offrir ici un exemple d’interprétation qui ferait partie du premier niveau de notre éventuelle future recherche (11). Par quel que regarde la bibliographie, nonobstant nous sommes conscientes que tout projet parte d’une bonne bibliographie, nous considérons elle ait besoin de beaucoup de temps et de soigne ainsi nous nous sommes limités à faire ici plus un travail de créativité pour stimuler un éventuel travail de recherche et une fois l’opportunité sera donné, le projet partira sans doute d’une bibliographie bien raisonné.

La Transfiguration, Raphaël, 1518-1520 (6 avril), Huile sur bois, 405 × 278 cm, Renaissance italienne, Pinacothèque vaticane, Musées du Vatican (12) (Matthieu 17, Mc. 9,1-28)2

 

Exercice d’interprétation d’une œuvre d’art, proposé sous la forme de la contemplation utilisée par les jésuites : Raphaël, La Transfiguration (13)

 

Tout d’abord, pour expliciter et présenter de façon synthétique la contemplation de type jésuite nous pourrions mentionner seulement le fait qu’elle consiste dans la méditation, l’admiration, d’une scène, habituellement biblique, à travers l’identification de la personne qui fait l’exercice avec une personnage de cette scène elle-même.

En tenant compte du fait que le sujet de la peinture est constitué d’une scène biblique, la conte d’évent de la Transfiguration de Jésus sur le mont Tabor suivi dans les Evangiles synoptiques de l’épisode de la guérison de l’enfant considéré comme possédé par le diable, nous proposons de tenir comme référence implicite constante des textes bibliques Mt. 17, 1-21 et Mc. 9,1-28. Il peut être noté, tout d’abord, le fait que l’association de ces deux scènes pourrait être interprétée comme une confirmation du raffinement critique du Raphaël, qui peut être vu comme allant jusqu’à une espèce de torsion, une dissimulation.  Torsion et dissimulation parce que nous devons tenir compte du fait que, d’un part, Raphaël était tributaire de la confiance et de l’appréciation du Pape Léon X, qui l’avait même désigné pour s’occuper du projet de la restauration de la Rome Antique (14), et d’autre part, nous devons être conscients du fait que pour tout le courant de la Renaissance la chemise du régime de l’Église a été ressentie comme trop serrée et incommode. Donc on peut supposer ici le besoin de critiquer le régime de l’Eglise. Cette critique serait à comprendre non pas comme découlant d’une position très éloignée qui signifierait un désir de s’en affranchir totalement par rapport à ce régime – chose qui était, selon nous, impensable à ce moment-là. Mais cette démarche critique serait à comprendre comme une position critique venant de l’intérieur de la même Eglise. En ce sens on peut saisir la représentation des deux scènes dans le même tableau. Donc, en dehors de la scène de la Transfiguration, représentée en haut et pouvant être perçue comme ayant la fonction d’endormir, de quelque façon, le regard vigilant des gardiens de l’Église contre les hérésies, Raphaël aurait peint en bas du tableau la scène biblique de la guérison de l’enfant malade. Dans l’ensemble de la peinture et surtout avec la composition du tableau comprenant les deux scènes, nous pensons que Raphaël non seulement aurait fait une critique raffinée au système de l’Eglise régnant dans ce temps-là, mais aurait également offert l’image d’une tension et d’une situation présentes alors dans la société.

En cherchant un point d’accès à notre regard, nous pourrions remarquer que si nous essayions d’entrer par le niveau des pieds, dans la parte droite, ce serait pour le moins incommode parce que là on y trouve un rocher. Et si nous désirions avancer, toujours sur le plan du bas, sur le couloir médian, nous voyons que nous sommes accueillis par le geste de la main de cette personne âgée assise sur un bout de bois et tenant dans ses mains un livre ouvert. Il est un geste qui semble nous arrêter pour l’instant, en voulant nous attentionner, d’une part, à ne pas entrer en dérangeant un acte en plein développement et qu’il est en train de le comprendre, de l’expliquer, et, d’autre part, il semble nous demander d’attendre un peu pour qu’après il aille interpréter pour nous ce qui se passe, à travers la sagesse que lui donne la lecture de ce livre. Nous pourrions considérer qu’on a tenu compte de cet avertissement du moment que nous avons proposé ci-dessus la lecture préalable du texte biblique. Certainement, le geste de ce personnage âgé pourrait signifier aussi la nécessité que la scène et le texte même aient besoin d’être interprétés par une autorité de l’Eglise. Mais l’accès au texte biblique est beaucoup plus facilité aujourd’hui, en insistant nonobstant sur la nécessité de faire recours à une tradition au travers un prisme par lequel on fera l’interprétation, fait supposé par notre attitude en tenant compte de la tradition chrétienne. L’accès dans les scènes représentées par le tableau dans la partie gauche, en dehors du geste de la personne âgée qui semble nous arrêter, nous remarquons aussi une flaque d’eau, difficilement saisissable dans les reproductions de l’œuvre et surtout dans les images électroniques. Et de cette flaque d’eau nous en parlerons, parmi les autres motifs, plus avant.

Pour le motif pour lequel notre regard semble être arrêté par le geste de ce vieil homme et parce qu’il semble beaucoup concentré seulement sur la scène qui se consume sur le plan bas du tableau, nous continuerons à chercher un point d’accès au niveau des yeux, sur le plan représenté en haut de la peinture. Ce plan a la forme de la scène d’un théâtre où nous pouvons facilement reconnaître les personnages que l’on trouve mentionnés dans le texte biblique de la scène de la Transfiguration sur le mont Tabor. Ici on trouve représenté Jésus, au centre, qui a à sa droite le prophète Moise et à sa gauche le prophète Elia, tous les trois représentés suspendus dans l’air et inondés par la lumière. Cette disposition des personnages sur une scène de théâtre ne contrevient pas aux habitudes médiévales où l’accès à la scène était réservé seulement aux représentations ayant un thème religieux. Si on interprétait la scène basse comme une critique subtile faite par Raphaël à la hiérarchie ecclésiastique, nous pourrions observer que cette coutume a été discrètement violée, en ce sens où, pour nous, la parte basse du tableau constitue la scène elle aussi, mais on pourrait dire que la scène du bas représente également une scène religieuse puisqu’elle reproduit un épisode biblique. Nous pourrions seulement observer une toute petite ambiguïté, et cette ambiguïté nous pourrions la comprendre comme une anticipation de ce qu’il sera le précepte schizoïde de Bernini pour l’art baroque, c’est-à-dire celui de franchir la règle sans la violer (15). En revenant sur le fait de chercher un point d’accès dans la peinture, nous retournons aux personnages sur le plan supérieur où nous pouvons reconnaitre, allongés par terre, les trois apôtres que le texte biblique présente comme ceux que Jésus avait choisis pour l’accompagner sur la montagne, c’est-à-dire Jean, Pierre et Jacques. A part ces personnages, nous pouvons remarquer la présence de deux autres personnages, apparemment inconnus, ou en tout cas qui ne semblent pas être mentionnés dans le texte biblique. Ces personnages à genoux regardent la scène de la Transfiguration. Parce que l’exercice jésuite de la contemplation demande d’entrer dans la scène de la peinture à travers des personnages précis, nous proposons d’entrer dans la contemplation de notre peinture en nous identifiant à ces deux personnages mystérieux. La première raison pour laquelle nous choisissons de nous identifier avec ces deux personnages, c’est que leur position est celle qui nous offre la meilleure perspective sur l’entier thématique représenté dans le tableau, tandis que nous dévoilerons la deuxième raison pour laquelle nous avons choisi d’entrer en scène par ces deux personnages au temps opportun.

En conduisant notre exercice sur le plan haut du tableau, nous pouvons remarquer que Jésus est représenté dans une posture hiératique, avec les bras étendus et les paumes ouvertes, position qui paraît annoncer la future crucifixion. L’accentuation de l’espace entre les doigts supérieurs et les autres doigts des pieds semblent signaler la sacralité et la pureté de la personne dans laquelle est préfiguré l’animal porté comme offrande dans les écrits du Premier Testament de la Bible.

Tandis que les deux personnages, Moïse et Elie, sont, avec Jésus, représentés suspendus tous les trois dans l’air. Elie se trouve à la gauche de Jésus et tient entre ses bras les livres des prophéties tandis que Moïse est placé dans la parte droite de Jésus et tient entre ses bras les parchemins de la Torah.

Par terre, dans le même plan haut du tableau, se trouvent les trois apôtres que le texte biblique nous indique comme les personnes que Jésus avait prises avec lui sur la montagne, c’est-à-dire Jean, que nous identifions avec la personne vêtue de rouge, Pierre, habillé avec une chemise de couleur bleue et un manteau jaune-orangé, et Jacques, vêtu d’une chemise bleue et d’un manteau vert (16).

En regardant le plan représenté en bas, nous trouvons deux camps séparés par un couloir d’ombre. Nous pouvons noter que la terre sur laquelle se trouvent les personnages du groupe qui est dans la partie gauche du tableau est un terrain couvert de végétation tandis que la terre où est placé le groupe de la partie droite du tableau est un terrain aride. Il nous semble facile d’identifier les personnes qui composent le groupe et qui sont neuf hommes. Nous reconnaissons en eux les neuf autres apôtres restés à la base. Mais nous devons noter tout suite que le groupe de gauche est composé lui aussi de neuf personnes – cette fois ci des femmes et des enfants. Dans la tête du couloir d’ombre qui sépare les deux groupes, au pied de la montagne, nous pouvons distinguer un visage sombre à peine visible. Nous partirons dans l’explicitation interprétative des détails de cette peinture en essayant d’interpréter l’identité de ce personnage mystérieux. Même si notre démarche interprétative débute avec la tentative de dévoiler l’identité de ce personnage mystérieux, on espère que notre exercice contemplatif ne s’attardera pas trop dans le sillage de ce personnage. En partant de la symétrie numérique (17) des deux groupes, de la révélation de leur séparation par le couloir d’ombre et en ayant en tête le sombre visage, nous considérons que ce personnage est de quelque façon neutre, n’appartenant à aucun des deux groupes. En considérant le fait que ce visage se trouve dans l’obscurité opposée à la luminosité qui entoure la figure du Christ, nous supposons que ce visage est le visage de la personnification du Diable. Cette supposition est encore plus pertinente par le fait que les deux groupes se trouvent visiblement séparés par un couloir d’ombre qui part de ce personnage. Conformément à   l’étymologie du mot diable, cela veut dire exactement séparer, diviser (18). Ainsi, dans le plan du bas nous trouvons une société divisée. Dans la parte droite nous trouvons le groupe des neufs apôtres dans lequel nous pouvons reconnaitre la représentation de l’Eglise institutionnelle du temps de Raphaël, alors que dans la partie gauche le peuple laïc, qui représente lui aussi l’Eglise comprise comme le peuple de Dieu, mais qui représente également, selon nous, le mouvement humaniste en pleine affirmation à ce moment-là. Il y traiterait donc de la représentation d’une dispute qui a commencé à s’affirmer déjà dans la société de ce temps-là, c’est-à-dire celle entre la religion et la philosophie. D’une part, la pensée laïque qui prétend pouvoir réfléchir sur tout à partir de l’homme et d’autre part, une façon de penser strictement liée à la doctrine de l’Église, non seulement limitante pour un regard plus vaste intellectuellement, mais limitante pour elle-même aussi en voulant trouver une explication pour tous les phénomènes dans les Écritures Sacrées ou dans la tradition. Elle reste du principe, par son manque d’ouverture, rigide et donc fausse et pas du tout fidèle. Une autre face du même médaille pourrait être le désir de la philosophie d’abandonner le statut dans lequel l’avait confiné la scolastique médiévale, c’est-à-dire celui d’être considérée ancilla theologiae, servante de la théologie. L’interprétation du groupe de la partie gauche comme le mouvement philosophique de l’Humanisme pourrait expliquer aussi la façon dont est représenté le jeune homme que la Bible présente comme possédé par le Diable. Il est peint le torse nu, les muscles bien évidents et les bras disposés sur le plan vertical, semblant indiquer une tentative d’unir les deux dimensions, le ciel et la terre, dans un acte de force qui contraste beaucoup avec sa petite stature. Nous pouvons noter très clairement la stupeur dont sont prises les personnes autour de lui. Celui qui le soutient et qui semble être son père a, tout comme les autres du même camp, une attitude de perplexité, ils demandent des renseignements aux personnes de l’autre camp. Quant aux autres du même camp que l’enfant, considérons par exemple l’élégante femme assise sur son genou, dans une position qui est à la fois respectueuse et noble. Elle semble réclamer l’attention des personnes du camp des apôtres, en montrant l’étrange enfant comme un sujet de méditation, comme une possible voie de pensée. Nous pourrions relever aussi une espèce de dialectique, qui est installée, à travers les gestes, entre les personnes appartenant à un camp ou à un autre. Ainsi, à la femme élégante assise sur son genou et vêtue d’un manteau bleu, que nous interprétons comme la personnification de la philosophie, comme la pensée propre au mouvement humaniste, pourrait correspondre dans le camp des apôtres la personne âgée assise sur le morceau de bois, tenant un livre ouvert, habillée elle aussi d’une chemise de couleur bleue comme le manteau de la femme. Tandis qu’au geste de la femme qui indique avec les deux mains l’enfant, pourrait répondre, dans l’autre camp, le geste du jeune homme au manteau rouge, dont le but est d’indiquer, plein d’ardeur et de confiance, d’une façon presque polémique, le lieu de la Révélation. Au geste de ce jeune homme pourrait correspondre quant à lui le geste de l’homme habillé d’un manteau rouge appartenant à l’autre groupe. Le geste de ce dernier n’est plus du tout le geste d’une personne confiante comme l’autre, mais tout au contraire il pourrait être vu comme animé d’un sincère désir de trouver la réponse à quelque chose qu’il ne connaît pas. Son geste semble répondre à l’autre homme qui l’a interpellé en l’incitant à ne faire plus appel à quelque chose qui ne se voit d’aucune part, à ne prononcer des mots vides mais plutôt à essayer de se concentrer et de se laisser interpeller par le problème de l’enfant. Au geste de cet homme semble répondre, dans le camp des apôtres, le geste du jeune homme au manteau vert qui semble plein de l’ardeur de la jeunesse et de la confiance intérieure alimentée par le phénomène qui se développe sur la montagne. Ce jeune homme semble disposé à offrir tout ce qu’il est pour résoudre le problème soulevé. A cette personne semble être destiné le geste de la personne âgée appartenant au même camp, assis et qui, à travers le geste de ses mains, semble l’exhorter à la prudence, pendant que son visage affiche un sentiment de compassion qui indique presque un mépris par rapport au problème soulevé par l’autre camp. Ce sentiment semble jaillir d’un état de sûreté et de supériorité vis-à-vis de ce problème. Le personnage parallèle appartenant à l’autre camp, qui semble correspondre à cette personne âgée et qui est représenté avec les mains presque jointes dans un geste, qui, au contraire d’un geste de la prière comme pourraient le suggérer les mains jointes, semble être un geste imprécatoire adressé aux personnes de l’autre camp. Il peut être noté le fait que, dans le camp des apôtres, les personnages sont disposés dans un certain ordre et, même si une seule personne a le regard dirigé vers la montagne, elles semblent être conscientes de la présence des personnes qui ont gravi la montagne, et dont ils attendent qu’ils descendent. Cette attente semble même justifier une certaine tranquillité dans la situation de la confrontation avec le problème qui les interroge et face auquel leur position est marquée par l’ignorance et l’impotence. Cette tranquillité semble être motivée par le fait qu’ils auraient la certitude d’être en assentiment avec celui qui domine la scène entière, Jésus. Dans l’autre camp, les personnages semblent plus désorganisés et personne ne regarde la montagne ; tout leur intérêt semble se concentrer sur un seul plan, le plan horizontal, le seul qui indique un plan vertical est l’enfant problématique. Il peut encore être noté le fait que tous les personnages sont représentés dans une espèce de mouvement ; le peintre cherche à surprendre des mimiques faciales qui peuvent exprimer des sentiments et ces techniques sont caractéristiques propres à la Renaissance et seront accentuées davantage par les artistes de la période baroque.

Sur le plan d’en bas on peut encore relever le fait que l’homme qui tient le livre du camp des apôtres, pourrait être identifié comme étant l’Evangelista Mathieu, qui insiste dans son Evangile justement sur l’humanité de Jésus et nous voudrions rapprocher la couleur bleue, dont est habillée la femme, que nous avons identifiée avec la personnification de la philosophie qui anime le courant humaniste et la couleur de la chemise de ce personnage qui tient le livre. Nous avons fait cette supposition interprétative aussi pour le fait que la figure du Christ est entourée des deux couleurs, le blanc qui est mentionné même dans le texte biblique comme représentant la divinité de Jésus et pour le fait que, comme on sait, Jésus a eu, selon la doctrine chrétienne deux natures : une divine et une humaine, donc nous avons interprété que la couleur bleue représente l’humanité. Si nous voulions identifier l’apôtre Jude, que les Evangiles indiquent comme celui qui a trahi Jésus, il serait, probablement, le jeune homme avec un manteau noir et qui a les mains posées sur les épaules d’une personne plus âgée et qui semble plutôt indifférent soit à la scène du plan du bas qu’à celle de la montagne. Son regard semble fixé sur le doigt qui indique la montagne et son visage semble afficher une attitude onctueuse d’une façon hypocritement dévote. Nous avons mentionné ci-dessus qu’il y a une flaque d’eau peu saisissable de la parte droite en bas de tableau, dans la peinture originale on peut observer le fait que dans l’eau est réfléchi la lune. Ce fait nous pourrions l’interpréter sans faire recours à la possibilité qu’ici soit présente une référence à une réflexion de tip platonicienne, même si on sache que dans la période de la Renaissance se passe une forte revalorisation de platonisme. Nous interprétons cela tout simplement comme un signe avec le quel Raphaël aurait voulu passer une stimule pour la réflexion à propos de la maladie de l’enfant que le conte biblique désigne comme une possession par le diable (19).  Avec l’introduction de ce signe nous ne disons pas que Raphaël ait voulu minimiser la maladie et encor moins avoir eu la prétention de la comprendre, mais probablement il ait voulu simplement donner à réfléchir par rapport à la situation de l’apparition du mouvement humaniste qui devait être regardé avec beaucoup de circonspection et même probablement il avait donné lieu à beaucoup des critiques et des oppositions. Et probablement Raphaël ait voulu suggérer, tout court, que le plus grand problème dans son temps n’était pas ce que préoccupait beaucoup l’Eglise et donc la société c’est-à-dire le différentes manifestations des personnes considérés hors du commun – dont on sache aujourd’hui qui la plus parte d’entre elles ont été des maladies et des autres simplement des expressions appartenant aux des personnes qui avaient pensé différemment par rapport à la majorité – il voulait seulement signaler le fait que la division existante dans la société qui a été probablement perçue par lui avait été très réelle et surement pas de tout bénéfique.

La séparation des deux camps n’existe plus si nous nous y rapportions à travers le prisme des rayons de lumière émanés par la lumière qui entoure la figure de Jésus. Si nous suivions le jeu des lumières et des ombres, nous pourrions observer que Jésus est ce que l’Évangile nomme le nuage lumineux émanent la lumière indistinctement sur les membres des deux groupes. Et encore plus, si nous suivions la façon dont tombe la lumière et la création des ombres, nous pourrions observer que, par exemple la lumière qui tombe sur la femme identifiée par nous comme la personnification de la philosophie, semble même venir du futur, d’en dehors du tableau, d’envers nous, comme pour dire que l’éclairage de la réalité, son sens aussi bien que la sacralité de cela, ce n’est pas seulement l’apanage de quelque structure rigidement constituée.  Elle ne serait pas à attribuer entièrement au passé, même si ses racines, c’est normal, se trouvent dans le passé, mais cet éclairage, le sens et même la sacralité seraient à déceler dans une attitude respectueuse et jamais autosuffisante, unidimensionnelle, qui aurait la prétention de dire un mot unique et ultime sur cette réalité. Donc, la lumière semble être distribuée sur le plan d’en bas, avec générosité, sur tous les personnages, sauf sur la figure sombre que nous avons interprétée comme le visage des ténèbres lui-même.

En retournant sur le plan d’en haut de la peinture, nous pouvons observer un tout petit détail concernant le positionnement des deux personnages qui accompagnent Jésus, Moïse et Elie. Ainsi, Elie se trouve à la gauche de Jésus et tient entre ses bras les livres des prophéties tandis que Moïse est placé dans la parte droite de Jésus et tient entre ses bras les parchemins de la Torah.

Le fait que le prophète Elie soit positionné dans la partie du groupe laïc, nous pourrions l’interpréter en tenant compte de toute une histoire où, par exemple, des représentants de la période patristique chrétienne ont interprété les différents grands philosophes de l’antiquité comme une espèce de prophètes païens qui ont prédit, de façon inconsciente, la venue du Christ. Donc nous pourrions interpréter qu’avec ce positionnement, Raphaël ait voulu exprimer le fait que, même pendant les temps d’après l’Incarnation, la prophétie et l’œuvre de l’Esprit ne se limitent pas à l’Eglise institutionnelle. Cela pourrait être interprété aussi comme une espèce d’encouragement pour la recherche de la communion afin de ne tomber pas dans le jeu clivant des forces contraires au bien. Le positionnement de Moïse dans la partie où se trouve le camp des apôtres pourrait être interprété dans un premier temps, comme le fait que, à travers lui, les juifs avaient reçu, dans l’antiquité les tables de la loi. Dans un deuxième temps, ce positionnement pourrait s’expliquer par le fait que Moïse a été la personne à travers qui Dieu avait fait sortir le peuple d’Israël d’Egypte et l’avait conduit à travers le désert. Cet aspect pourrait être lié aussi au fait, que nous avons remarqué, c’est-à-dire que le terrain où est situé le groupe des apôtres est aride, sans végétation, alors que celui où se trouve l’autre groupe est couvert de végétation. Cet aspect nous pourrions l’interpréter comme signalant le fait qu’avec la peinture de la Renaissance est redécouverte et valorisée la nature, mais il peut relever également la situation d’une Église, qui, en ayant la perspective de la perfection chrétienne, c’est-à-dire la sainteté, a des difficultés dans sa relation à un monde qui n’est pas du tout un paradis terrestre et dans lequel son autorité n’est pas reconnue et respectée par tous. Dans la même ligne, nous pourrions interpréter le positionnement du groupe des apôtres sur le terrain aride comme exprimant une conséquence de l’auto-isolation, avenue par la même cause pour la quelle Moïse, et à travers lui,  Dieu,  a dû prolonger le chemin des juifs dans le désert jusqu’à quarante ans, c’est-à-dire à cause de leur cœur endurci et pour le fait que le procès de la conversion n’a pas été conclu avec la sortie de l’Egypte , mais l’Egypte, ce qu’il symbolisé dans la Bible, s’été installée et perpétuée dans leurs âmes. Cette installation de l’Egypte dans les âmes du peuple juif est bien réfléchie et confirmée par le fait qu’il voulait à tout prix posséder quelque chose, s’installer quelque part, adorer quelque chose d’immédiat. Dans ce sens le parallélisme fait par notre interprétation entre le peuple juif durant la traversée du désert et le groupe des apôtres, l’Eglise du temps de Raphaël avec son désir acharné de pouvoir séculaire pourrait être pertinent.

Même si, dans la perspective divine, représentée par Raphaël à travers la distribution de la lumière sur tous les personnages sans aucune discrimination, la ségrégation, entre les deux groupes, notée par nous dans le plan bas de la peinture pourrait ne pas exister, nous pourrions tout de même nous interroger sur la clef qu’offre Raphaël au public de son temps pour éviter cette division sur le plan humain. La réponse de Raphaël pourrait se trouver dans les textes bibliques mentionnés ci-dessus, quand Jésus répond au questionnement des disciples par rapport à leur impuissance dans la guérison de l’enfant et quand il leur répond que « cette sorte (de démon) ne sort que par la prière et par le jeûne » (20). Raphaël semble avoir représenté ces deux vertus chrétiennes en les personnifiant dans les deux personnages à travers lesquels nous sommes entrés dans la contemplation du tableau, c’est-à-dire les deux personnes qui se trouvent sur le plan en haut de la partie gauche à genoux, une avec les mains jointes et l’autre avec les habits très pauvres (20). Ce fut donc notre désir de conduire l’exercice interprétatif dans la manière de la contemplation, en entrant en scène et en analysant la peinture à travers ces deux personnages qui semblent anonymes dans notre tableau, mais dont Raphaël semble avoir fait une sorte de spectateurs idéaux. Nous avons fait ainsi pour laisser cet exercice se contaminer par ce qui semble être l’indication de Raphaël lui-même, c’est-à-dire par la prière et le jeûne, que nous interprétons de la manière suivante. La prière nous la comprenons, pour notre exercice, comme une espèce de respect par tous les types d’altérité, donc aussi pour notre peinture, ainsi l’exercice se présenterait comme une simplicité lumineuse, à la fois lucide et digne.  Quant au jeûne, nous l’interprétons comme l’effort constant à faire pour favoriser la prise de conscience de nos précompréhensions et chercher à faire place, aller à la rencontre, préparer la présentation de l’autre faite par lui-même.

 

 

Conclusion

 

Dans le quadre de ce que nous avons nommé la première étape d’un futur travail de recherche, nous avons élaboré ci-dessus, à mode d’exemple, un exercice interprétatif d’une œuvre d’art de la Renaissance. Notre exercice a été effectué dans l’esprit méthodologique gadamérienne esquissé brièvement au tout debout et en ayant comme attitude implicite la réflexion suivante. Celui qui s’occupe de philosophie n’a pas de territoires interdits, il peut tout questionner, tout survoler. Il n’a pas besoin, par exemple, de se convertir et devenir croyant pour contempler, interpréter une œuvre d’art avec une thématique religieuse comme notre peinture. Mais il ne doit pas entrer avec les chaussures pleines de boue dedans, il devrait être propre, respectueux et curieux. (Deux façons d’être curieux : philosophe – prêt à se laisser surprendre, à s’étonner, personne ne peut tout savoir et surtout savoir d’avance parce qu’alors la connaissance, ou bien elle ne serait pas humaine, en étant progressive et jamais totalement achevée, ou bien elle serait seulement présomption de savoir, en étant en fait ignorance avec seulement l’apparence de la connaissance, mais apparence, donc pas vérité, mais en cultivant cela on resterait petit, nain. L’autre façon d’être curieux pourrait être celle d’un être curieux d’une manière morbide en étant une personne inauthentique). On a parlé de contemplation, d’interprétation, donc, on doit tenir compte, en traitant d’une œuvre d’art, de la différence entre une énigme et le mystère. L’énigme a une solution, on peut la résoudre, la découvrir totalement tandis que le mystère ne peut pas être totalement découvert, il restera toujours quelque chose qui est encore couvert, à découvrir, cela pourrait être vue comme un paradoxe, mais, surtout dans le domaine de l’art, on doit avoir une attitude respectueuse et nous approcher avec précaution – ça ne veut pas dire rester toujours loin, en dehors mais tout au contraire, n’avoir peur de connaître. (Ici on peut signaler l’existence d’au moins deux façons de connaître : connaître comme possession et connaître comme admiration, contempler en laissant l’altérité être elle-même toujours autre par rapport à moi et se laisser prendre pour l’instant dans le jeu avec elle. La première attitude est une présomption et reste une fausse connaissance et la deuxième pourrait être vue comme une vraie connaissance, comme une interprétation. En effet notre démarche est une démarche interprétative. Il n’existe pas une seule interprétation, une interprétation complète, donc, une œuvre, mais aussi toutes les altérités, pourraient encore dire d’autres choses après la rencontre avec nous-mêmes et pourraient le dire de façon différente, elles en restent libres. Et nous sommes et restons libres si nous respectons leur liberté.

(1) Nous citerons en suite le texte GADAMER, Hans-Georg, Vérité et Méthode, trad. Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio, Paris, Seuil, 1996, apud le deuxième tome des Textes et articles du cours Les méthodes en histoire de la philosophie, pour le Master histoire de la philosophie, cours tenu par CRIGNON, Claire, Maître de conférences, Sorbonne Université.

(2) Cf. Gadamer, op. cit., p. 286.

(3) Cf. idem, p. 304.

(4) Cf., idem, p. 298.

(5) Ibid.

(6) Ibid.

(7) Cf. Idem, p. 321.

(8) Idem, p. 313.

(9) Idem, p. 321.

(10)  VASSARI, Giorgio, Vies des artistes, Paris, Editions Citadelles & Mazenod, 2010, p. 294.

(11) En partant de l’ exemple donné ci dessus avec la citation du conte que Vassari rapporte par rapport à la vie de Leonardo, nous pourrions faire une toute petite réflexion personnelle vis-à-vis du fait que nous pensons que,  pendant les études universitaires, nous pourrions faire quelquefois plus du mal que de bien par le fait que, outre le danger d’avoir une utilisations non sobre des mots dans la livraison de l’ enseignement, qui porterait donc à une démonétisation des mots et une méprise de la discipline, ce serait un danger de fragmenter l’attention et l’intérêt des étudiants avec les nombreuses tâches devant être accomplies en risquant d’écraser l’intelligence naturelle des étudiants au lieu de la stimuler et de l’enrichir.

(12)https://fr.wikipedia.org/wiki/La_Transfiguration_(Rapha%C3%ABl)#/media/Fichier:Transfiguration_Raphael.jpg

(13) Texte déjà publie  en grandes lignes. Cf. VOICA, Florin, Criza paradigmelor scolastice şi discreţia critică a artistului. De la Renaştere la Baroc (La crise des paradigmes scholastiques et la discrétion critique de l’artiste de la  Renaissance au baroque), in George Bondor, Cristian Nae (Eds.),  Imagine text (Image et texte),  Iaşi, Editura Universităţii “Alexandru Ioan Cuza”, 2011, pp. 284-296.s

(14)  Cf. NEGULESCU, P. P., Filosofia Renaşterii, Bucureşti, Editura Eminescu, 1986, p. 75.

(15) Cf. VILLARI, Rosario, Omul baroc, Polirom, Iasi, 2000, p. 310.

(16) Pour l’instant nous nous limitons à lancer une hypothèse interpretative selon laquelle les trois couleurs des vêtements avec lesquels sont habillés les trois apôtres représentent les trois vertus chrétiennes, ainsi, le rouge représenterait la charité, le jaune-orangé signifierait la foi et le vert indiquerait l’espérance.

(17) Par exemple ce détail semble avoir échappé dans un premier moment au grand interprète des peintres de la Renaissance, contemporain pour une période du temps de Raphaël, Giorgio Vassari. En interprétant exactement notre peinture, il dit : « les onze apôtres attendent son retour au pied de la montagne ». Mais il y revient ensuite en parlant quand même de trois apôtres sur la montagne. Donc, en ne se souciant pas beaucoup de ces aspects, probablement il n’avait pas saisi la distinction entre les deux groupes, ne prenant en considération que la présence de Jean sur la montagne, dans un premier temps, il avait vu les autres apôtres au pied de la montagne.  VASSARI, op. cit., p. 376.

(18) Le mot diable vient du mot grec διαβολος (diàbolos), issu du verbe diabàllô, qui veut dire celui qui divise ou qui désunit.

(19) L’épilepsie qui affectait le garçon (nomée comme démoniaque par le conte biblique) n’a pas été comprise au ce temps-là, en effet, on pensait qu’elle avait quelque chose à voir avec la lune : c’est à cause de cela qu’elle s’appelait morbus lunaticus, souvent mal comprise au point de la définir une sorte d’être possédé par le diable. Ce n’est qu’en 1854 que Jacques-Joseph Moreau de Tours parvint à donner une explication scientifique à ce phénomène, apaisant la peur. Cf. https://www.arteworld.it/trasfigurazione-raffaello-sanzio-analisi/

(20) Mc. 9,28, dont les traductions sont différentes c’est pour cela que nous avons traduit du latin de la source la plus digne de confiance aux temps de Raphaël, c’est-à-dire la traduction appelée Vulgata. Ainsi le texte latin est le suivant: « hoc genus in nullo potest exire nisi in oratione et ieunio».        (https://www.biblestudytools.com/vul/mark/9.html).

(21) Les deux personnages sont, au premier niveau de la signification, Félix et Agapit (dont la fête a été 6 août à partir de 258 jusqu’à son remplacement avec la fête de la Transfiguration en 1457).

 

 

Bibliographie et sitographie

GADAMER, Hans-Georg, Vérité et Méthode, trad. Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio, Paris, Seuil, 1996.

VASSARI, Giorgio, Vies des artistes, Paris, Editions Citadelles & Mazenod,  2010.

NEGULESCU, P. P., Filosofia Renaşterii, Bucureşti, Editura Eminescu, 1986.

VILLARI, Rosario, Omul baroc, Iasi, Polirom, 2000.

https://fr.wikipedia.org/wiki/La_Transfiguration_(Rapha%C3%ABl)#/media/Fichier:Transfiguration_Raphael.jpg

https://www.biblestudytools.com/vul/mark/9.html

https://www.arteworld.it/trasfigurazione-raffaello-sanzio-analisi/

 

Le silence et l’expression

LE SILENCE ET L’EXPRESSION – Réflexion
à partir de l’intervention de
M. Clément LAYET le 27 février 2019, Université de Paris-Sorbonne, UFR de philosophie, avec pour titre
« L’éradication de la parole »

par Florin VOÏCA

 

 

La Nuit

Michel-Ange, 1526-1531, Statue en marbre, 155 × 150 cm, Haute Renaissance, Chapelles des Médicis, Sagrestia Nuova – Basilique San Lorenzo, Florence (Italie). https://www.imuseidifirenze.it/cappelle-medicee/

Introduction

Notre réflexion parte de la constatation que M. Layet a fait à égard de l’impossibilité de la parole, même de la poésie, après Auschwitz. Il s’est référé ainsi à l’affirmation très connue de T. Adorno quand il, en associant le fait de vouloir écrire de la poésie après Auschwitz à la barbarie, constate l’impossibilité d’écrire poème en cette situation. Après cela Adorno a fait retour sur cette affirmation en reconnaissant la légitimité d’exprimer dans le poème la souffrance. Donc, ce retournement a donné lieu à des critiques clamant de la contradiction, mais Adorno, en tenant compte de ces critiques, en est revenu et en reconfirmant la première affirmation et, en allant encore plus en profondeur, il se demandait si on peut même vivre après Auschwitz (1).
Il y a donc une espèce de silence que s’impose après la grande catastrophe qu’a été l’Holocauste, la Shoah, Hourban ou ce qu’on peut appeler simplement comme le grand génocide et les crimes contre l’humanité opérées par le régime national socialiste dans le vingtième siècle sans oublier les autres horribles crimes commis encore par des autres idéologies du même siècle. Donc, c’était surtout la possibilité de la compréhension de ce silence qui nous a fait réfléchir et c’est l’articulation de cette réflexion que nous offrirons en suite.
La réflexion ci-dessous veut se constituer comme l’articulation du silence dans l’expression d’une pensée, donc, dans une réflexion. Même si cette démarche pare paradoxale par le fait que le silence semble se définir exactement comme manque de la parole, nous espérons que cet apparent paradoxe soit montré comme inexistent en pensant nous que l’expression est indispensable pour l’authenticité du silence lui-même, cela on espère soit montré à travers toute notre réflexion exprimée ci-dessous.

 

Silence comme expression, donc silence comme action

Nous essayons comprendre le silence comme élaboration d’un deuil, plaindre les victimes d’une catastrophe, comme reconnaissance d’une impuissance que l’humanité a eue dans le passé à pouvoir prévenir ou arrêter un désastre comme celui d’Auschwitz, comme un sentiment de se sentir, honteusement, en tant qu’homme, un peu responsable de tout cela. Il pourrait encore être compris comme un état d’étonnement qui nous laisse sans parole, une espèce de regard gorgonique qui nous glace. Mais, cela pourrait être compris aussi comme une espèce de complicité, qui serait constatée, soit par rapport au passé quand on peut soupçonner qu’ont été cultivés silencieusement des sentiments personnels de haine, considérés comme justes, envers quelqu’un et donc la tolérance de ce sentiment, en participant ainsi à la mise en place des mécanismes qui ont rendu possibles, selon nous, les atrocités du vingtième siècle qu’on nomme couramment Shoah. Soit on pourrait comprendre ce silence en soupçonnant une complicité rapportée au présent et notre réflexion portera surtout sur cela. Ce silence pourrait encore être perçu sous la forme d’une agitation pathologique, un « faire du bruit » proprement pour éviter de penser, d’assumer une responsabilité ou simplement de faire la paix avec le passé, qui serait exactement le contraire du silence caractérisant le deuil ou l’élaboration d’un trauma. Le silence pourrait être vu aussi comme un doux et quotidien « agir » dans une réalité dont on considère la normalité et qui serait marquée ou par l’oubli ou par l’ignorance et l’indifférence ou encore par la myopie par rapport à ce qu’on vit, indifférence à propos de ce qui se passe dans notre présent, dans notre espace vital quotidien, dans notre société. Nous comprenons le silence surtout comme une respectueuse expression d’une réflexion et nous considérons que cette expression est aussitôt nécessaire et qu’elle fait partie du silence. Nous proposons ici l’expression d’une réflexion qui a la prétention de se présenter, de façon respectueuse, comme une nécessité et authenticité qui caractérise le silence lui-même.

En descendant petit à petit dans notre réalité concrète, nous pourrions faire appel à la mémoire en reportant les mots de Elie Wiesel: celui qui oublie son passé est condamné à le revivre. Ainsi, avec un regard conscient et en ayant toujours une attitude de respect par rapport à toutes les types d’altérité, nous pourrions faire une toute petite réflexion qui serait comme une pensée silencieuse eu égard à notre présent. Il est une réflexion personnelle silencieuse qui s’exprime ici de la même façon silencieuse, expression à comprendre comme nécessaire pour l’authenticité du silence et ce silence, qui s’exprime dans une réflexion, est toujours marqué par le respect de toutes les personnes.

Dans le bain à remous des vagues constituées par des personnes étrangères qui frappent à la porte de l’Europe ou qui y entrent sans beaucoup de courtoisie, on peut trouver dans l’espace publique une multitude de réactions plus ou moins épidermiques. Il y a beaucoup de personnes qui s’expriment là-dessus, mais, malheureusement, ils sont beaucoup plus nombreux ceux qui gardent le silence. Entre ceux qui s’expriment, certains manifestent leur inquiétude par rapport au statut identitaire de l’Europe et regardent avec réticence le comportement, qu’ils ressentent comme barbare, de quelqu’un nouvel arrivé et ils peuvent ressentir  un peu de peur envers la future cohabitation avec ces personnes. D’autres essaient de comprendre la situation de ces personnes qui arrivent dans leur ville, dans leur pays, et qui peuvent penser avec terreur aux horreurs auxquelles ces personnes, les réfugiés, essaient d’échapper. Alors, les citoyens, qui accueillent ces étrangers, animés de compassion, cherchent de sympathiser avec eux. Probablement, tout le monde se pose des questions concernant la capacité des Etats européens à gérer et à intégrer ces personnes. Nous pourrions seulement observer que l’intégration pourrait être vue comme un vieux problème des Etats d’Europe, qui ont dû se confronter avec un certain nombre de situations de ce type dans leur histoire.

Il serait très bien que les phénomènes de ce type donnent à penser, c’est-à-dire qu’ils démarrent les mécanismes d’une salutaire réflexion, pour pouvoir comprendre, gérer et intégrer vraiment ces personnes. Les problèmes d’intégration qui existent actuellement dans beaucoup des Pays Européens peuvent porter à penser à une éventuelle catastrophique possibilité que certains évènements de l’histoire comme la Shoah pourraient se répéter toujours. Par exemple, en tenant compte des grandes différences historiques et d’envergure, on pourrait associer la situation actuelle des immigrés dans les Etats Européens et donc leur intégration, avec la façon dont ces mêmes Etats ont abordé dans les derniers siècles les circonstances de la relation avec les personnes d’ethnie juive, circonstances qui ont rendu possible la monstruosité de la Shoah.

Comme les juifs dans les siècles antérieurs, les immigrants d’Europe actuelle, provenant du monde entier, risquent de vivre isolés pour longtemps dans des ghettos spirituels ou même physiques. En effet, les hommes politiques peuvent se photographier en adoptant soit la posture d’un bon samaritain, soit celle d’un guerrier patriote, sur la base à ce que demandent les circonstances du présent ou autrement dit comme le demande l’électorat. Ceux qui s’appellent hommes d’affaire peuvent profiter en exploitant ces pauvres qui cherchent une meilleure vie. Certainement, il y a aussi beaucoup personnes autochtones qui font tout ce qu’ils peuvent pour aider ces étrangers et répondre à leurs besoins. Nous devons tenir compte du fait que la majorité des simples citoyens qui, mal préparés à accueillir ces étrangers, font face en silence à la difficulté de la cohabitation quotidienne avec eux. Les nouveaux arrivés, à part le fait qu’ils viennent d’une culture différente et donc se comportent différemment, font concurrence aux autochtones sur le marché du travail, et peuvent être insolents, bruyants, en volant ou même en étant agressifs. Certainement la pauvreté inclut très souvent même le manque d’éducation ou l’absence de la moralité. Ces aspects de la pauvreté sont les plus difficiles à digérer par les simples citoyens. Mais, en laissant tomber un aspect qui tienne de ce premier niveau de la rencontre, c’est-à-dire le fait que tous les immigrants n’ont pas tous ces défauts et même que / tous les simples citoyens ne sont pas toujours non plus des honnêtes hommes, qu’ ils n’ont pas toujours la disponibilité, le temps ou la préparation nécessaires pour faire des distinctions immédiates, ou encore moins le luxe d’avoir toujours une action informée dans la société ou même une attitude compréhensive et la disponibilité ou la compétence à éduquer, à travers leur vivre, en montrant leur valeurs, sans imposer rien et sans utiliser la force. Nous pourrions observer que, au niveau de la société en général, la pauvreté de ces personnes étrangères pourrait disparaitre dans quelques générations. En effet, les immigrants qui acceptent aujourd’hui à faire les travaux considérés comme les plus bas, qui sont disposés à travailler de nombreuses heures supplémentaires, peuvent arriver à une certaine richesse matérielle ou même intellectuelle. Et alors ils pourraient arriver ainsi à accéder à des positions de pouvoir dans les sociétés. Dans cette situation, ils pourraient utiliser le pouvoir de la même façon qu’ils l’ont ressentie être utilisée par les autres contre eux-mêmes, considérant cela comme une espèce de juste compensation. Cela pourrait alors se vérifier comme engendrer un cercle vicieux, comme une mauvaise répétition. Dans cette situation, ces personnes d’origine étrangère pourraient, probablement, augmenter davantage encore les sentiments d’aversion cultivés en silence à leur égard par les autochtones, qui deviendraient encore plus hostiles. Ainsi, dans un tel contexte, l’apparition d’un catalyseur pour cette haine, d’un nouvel Hitler et du type de nationalisme représenté par ce personnage, pourrait devenir beaucoup plus plausible et offrir l’occasion aux sentiments cultivés en silence d’engendrer de nouvelles horreurs.

La possibilité qu’un scenario aussi noir se répète, au moins à la même échelle que celle de la Shoah, est, certainement et heureusement, peu probable. Mais le fait que tout le monde reconnaisse que la Shoah a été une grande horreur, qui ne devrait jamais se répéter, ce n’est tout de même pas assez pour abaisser la garde de la raison. Surtout quand les circonstances de cette monstruosité consommée dans le vingtième siècle n’ont pas été encore totalement éclaircies. Nonobstant les évènements très importants de l’envergure de la   Shoah que nous espérons qu’ils ne se répèteront plus, nous pourrions observer le fait que des  petites catastrophés  se produisent quotidiennement dans l’espace européen et pas seulement. Nous pourrions encore noter que le sens de ces abus ou atrocités n’est pas unidirectionnel, c’est-à-dire, que non seulement les immigrants sont victimes du manque d’une juste intégration mais également les citoyens autochtones, d’un certain point de vue historique de ces pays, sont à leur tour exposés à être victimes. Eux aussi peuvent être victimes, soit au niveau des aspects tenant de la cohabitation quotidienne avec les immigrants, soit alors quand ils sont victimes des attentats, comme ce fut, par exemple, le cas des crimes beaucoup regrettés perpétrés dans la rédaction de la publication Charlie Hebdo, dont les auteurs furent, apparemment, des citoyens français, au moins selon leurs pièces d’identité.
On pourrait dire que l’on parle de l’absence d’une bonne intégration, soit quand les victimes des agressions sont des étrangers venus vivre dans les États Européens, soit quand les victimes des agressions sont des citoyens autochtones de ces mêmes Etats. Le manque d’intégration se ressent non seulement par la carence des Etats Européens dans l’accueil, l’éducation et l’inculturation de ces étrangers, mais aussi, de façon plus spécifique, dans la préparation et l’éducation de propres citoyens pour aller à la rencontre de ces étrangers et les aider dans leur procès d’intégration et, plus en général, dans le souci d’élever le niveau d’éducation des propres citoyens, c’est-à-dire de les aider à être conscients et vivre entre eux dans la vie quotidienne les valeurs de leur culture que l’histoire leur a transmis après beaucoup de sacrifices. On pourrait observer ici, par exemple, seulement le fait que tandis que l’homme de la Grèce Antique, décrit par Platon ou Aristote, est allé dans l’espace publique mû par sa vertu et pour faire briller cette vertu en rapport aux autres en s’exerçant au bénéfice de ses concitoyens, l’homme contemporain semble fréquenter l’espace publique en étant animé par une espèce d’égoïsme en étant seulement intéressé à remporter chez soi, dans sa maison, le plus de profit possible, profit compris surtout en termes matériels. Cela peut nous faire soupçonner le manque de valeurs vécues et une certaine empathie non seulement par rapport à des étrangers, immigrés mais aussi par rapport aux autres compris comme propres concitoyens, voisins ou même membres de la propre famille. Ces carences peuvent être accompagnées par l’absence d’un dialogue authentique et permanent au sein des sociétés occidentales. Comme des citoyens des Etats Occidentaux pourraient subir silencieusement les différents actes abominables faits par des étrangers, de la même façon, beaucoup des immigrants pourraient subir en silence l’exploitation ou les abus dont ils sont victimes. En aucun cas, la violence n’est justifiée, mais son arrivée, est probablement très souvent préparée par la culture de la haine par rapport à l’autre en silence, une tolération qui n’est pas du tout acceptation et encore moins dialogue ou intégration. Et pourtant, ces derniers, s’ils étaient présents porteraient beaucoup de fruits et de la richesse sur tous les plans et pour tout le monde.

Ainsi, nous pensons qu’un certain silence est toujours nécessaire. Après des catastrophes comme celle de la Shoah, l’humanité entière peut rester sans parole, mais, selon nous, le silence, compris comme expression, correspond à la même nécessité. Ce silence peut s’exprimer comme une élaboration d’un deuil, dont fait partie aussi le besoin d’en parler, de partager avec les autres, de témoigner, à propos d’un traumatisme vécu. Le silence peut encore avoir la forme de la réflexion, de la pensée, qui s’élabore et s’exprimerait toujours de façon respectueuse en tenant en compte de toutes les circonstances possibles, rien n’étant interdit à la réflexion. Ce silence compris comme réflexion, expression, si on parle d’un traumatisme par exemple, peut appartenir soit aux victimes soit aux agresseurs – certainement même à tous les deux – en contribuant à l’éducation de la postérité, même si on est toujours conscient du component qu’on pourrait nommer émotivité dont est touché l’élaboration faite par chaque partie – dû au fait d’avoir été partie, d’avoir été touché dans ce procès. Toujours dans l’exemple du trauma, on peut penser le silence qui s’exprime dans la pensée de la postérité, par rapport à ce trauma, catastrophe, qui pourrait être regardé comme l’expression du silence seulement si cette expression était marquée du respect. Ce silence exprimé dans la pensée de la postérité par rapport à une catastrophe du passé pourrait apporter encore plus de clarté et de bonne neutralité pour l’éducation actuelle de l’humanité. Le silence compris comme respect, pourrait couvrir beaucoup d’autres champs de notre vie. Par exemple, dans l’espace intellectuel et surtout universitaire, il pourrait se concrétiser dans la sobriété, une parcimonieuse utilisation des mots, en étant toujours conscients du danger d’éroder la confiance dans la vérité due à la prolifération des mensonges soit pour cacher une ignorance, soit pour manipuler. Mais on pourrait être aussi conscient par rapport au risque de la démonétisation des mots, celle-ci étant due soit à l’utilisation massive des mots sans connaître leur vraie signification – par exemple, cela peut être compris comme le procès du « beaucoup parler/écrire sans vraiment ne rien dire » – soit à la production de discours prononcés ou écrits en étant pressé selon le principe publish or perish, sans y avoir beaucoup réfléchi.

Conclusion

Nous sommes partis de la thématisation du silence par M. Fayet et nous avons pris comme point d’appui surtout le silence concret dont des auteurs comme T. Adorno relèvent la nécessaire installation après l’horreur de la Shoah. Notre réflexion a voulu se constituer comme une expression de ce silence. Même si cela semble être une démarche paradoxale – l’expression semblant être exactement le contraire de silence – nous avons voulu montrer que l’expression comprise comme délicatesse et respect est, de quelque façon, nécessaire pour ce qu’on peut nommer authenticité de l’acte même du silence. Ainsi, nous avons interrogé les différentes instances de l’articulation du silence en montrant que le silence peut être vu aussi comme complicité à des actes qui ne sont pas dignes pour l’humanité, comme les catastrophes qui se sont passées dans le vingtième siècle et qui pourraient se répéter toujours si on abaisse la garde du raisonnement. Nous avons essayé de montrer qu’une saine réflexion et son expression telle que le dialogue et le débat respectueux au sein de notre société, font parte de la réalité du silence et sont toujours nécessaires pour pouvoir accepter le présent, et le bien vivre , comme un véritable trésor transmis par l’histoire et pour ne plus répéter les horreurs du passé. Notre réflexion a voulu signaler le fait que l’indignation tacite, sans l’expression et le dialogue, peut porter à des explosions regrettables de violence. Donc, notre pensée, ci-dessus exprimée, est celle de croire que nous ne devrions jamais nous sentir exonérés du travail acharné de la réflexion et du sentiment d’humanité. Pour ce que nous regarde, nous pourrions seulement affirmer notre honte face aux désastres du siècle passé comme la Shoah ou les goulags, mais aussi face à toute sorte d’humiliation qui se consomme même aujourd’hui, tacitement, dans notre espace européen.

 

Annexe

Pour essayer de légitimer l’expression du silence faite dans la réflexion ci-dessus, tout en étant conscient du fait qu’on ajoute une expérience personnelle à une réflexion déjà personnelle, je rapporterai un épisode qui a eu lieu il y a de nombreuses années, quelque part dans la première moitié des années 2000. J’étais alors étudiant dans une université en Italie et j’habitais dans une grande maison avec d’autres étudiants et des professeurs. Les weekends, le service d’accueil étant fermé, nous, les étudiants, devions répondre au téléphone de la structure et ouvrir la porte d’entrée. Un jour où j’étais donc de service, j’ai ouvert la porte à une personne qui avait sonné et qui demandait quelque chose à manger et un lieu pour dormir. Je lui ai alors préparé un repas rapide. Mais, comme le règlement de la structure n’autorisait pas de garder ces personnes pour dormir, j’ai proposé à cette personne de l’accompagner en ville à la recherche d’un lieu pour dormir – nous faisions également un service de volontariat dans une autre structure pas très loin de là-. La personne était un homme d’une cinquantaine d’années, il semblait venir d’Afrique du Nord. Il ne parlait pas très bien l’italien mais nous avons tout de même réussi à nous comprendre. Dans la rue, l’homme s’est rendu compte que je sentais l’odeur d’alcool et s’en est donc excusé. J’ai lui dit qu’il n’avait aucun besoin de s’excuser, que c’était sa vie personnelle. Il m’a alors confessé qu’il n’avait jamais bu dans son pays d’origine. Ainsi, il a commencé à me conter un peu de sa vie récente : « Je suis en Italie depuis seulement quelques années, j’ai travaillé, toujours avec un contrat de travail renouvelable et de même mon permis de résidence. Je travaillais dans les frigos où, selon la loi, je ne devais pas travailler plus de quatre heures, mais … j’ai souvent travaillé durant dix heures, et même plus. A ce rythme-là, je suis tombé malade – j’ai pu constater sur lui une espèce d’eczéma, – Alors, mon contrat de travail n’a pas été renouvelé, le permis de résidence non plus, ainsi voilà comment je suis devenu, malgré moi, clandestin ».
Après lui avoir trouvé le lieu pour passer la nuit, j’ai considéré ma mission accomplie, je l’ai donc quitté en lui serrant la main et lui souhaitant bonne chance. Le souvenir de cet épisode m’a poursuivi pendant longtemps, j’en ai parlé avec des amis et je me suis même senti quelque peu responsable des problèmes que cette personne m’a confessés. Je me suis demandé aussi, en parlant avec des amis italiens ou non, ce qui se passerait si cette personne, par exemple, arrivait à faire des grosses bêtises, et qui serait le responsable de ces bêtises ? Je me suis rassuré en me disant que le premier responsable, c’était bien sûr la personne elle-même. Mais ensuite, je me suis dit qu’il avait aussi des circonstances qui auraient pu favoriser certains actes, mais encore que des personnes pourraient se sentir responsables de ses actes – j’ai pensé surtout aux patrons qui ont exploité cette personne et à d’autres qui ont connu sa situation sans rien faire. J’ai pensé encore plus loin, en imaginant que le mal, qu’il aurait fait, il aurait pu faire monter la choler des simples personnes autochtones ou mêmes de ses victimes, qui auraient pu sentir cette choler et, probablement, même une éventuelle violence vers lui comme justifiées. J’en suis donc venu à me sentir moi-même responsable, et même à ressentir une espèce de culpabilité, puisque j’avais eu connaissance des problèmes de cette personne sans pour autant avoir tenté quelque chose pour lui. Dans un second temps, je me suis dit que moi aussi j’avais été, quelques années avant lui, un tout petit étranger en Italie, si bien que je n’avais sans doute que bien peu de moyens de l’aider, même si j’avais continué m’y intéresser. Mais, ce que j’aurais pu faire, c’était tout simplement chercher à le revoir, et aussi de l’écouter…,

 


(1) Cf. ADORNO, Theodor W., Dialectique Négative, Trad. Groupe de traduction du Collège de philosophie: Gérard Coffin, Joëlle Masson, Olivier Masson, Alain Renaut et Dagmar Trousson, Postface de Hans-Günther Holl, Paris, Payot & Rivages, 1978, p. 283 et seq.

 

Bibliographie

ADORNO, Theodor W., Dialectique Négative, Trad. Groupe de traduction du Collège de philosophie: Gérard Coffin, Joëlle Masson, Olivier Masson, Alain Renaut et Dagmar Trousson, Postface de Hans-Günther Holl, Paris, Payot & Rivages, 1978.

Notre relation avec le temps. Conduire sa vie en maître ou en esclave

Notre relation avec le temps. Conduire sa vie en maître ou en esclave

par Florin VOÏCA

 

INTRODUCTION

La recherche susnommée pose deux questions qui resteront implicites dans le texte. La première s’articule comme suit : la liberté peut-elle être conditionnée par la gestion de son propre temps ? La deuxième question : peut-on manquer d’être libre même en vivant dans une société qui exerce au minimum son pouvoir de restriction normative sur l’individu et quand il se sent au sommet de sa liberté en pensant agir avec le maximum de liberté et de justesse ?

A partir de cette problématique, la thèse sera articulée et argumentée en trois phases. Ce parcours argumentatif est à comprendre comme un chemin classique supposé par le processus éducatif dont pourrait servir à titre d’exemple la métaphore de la caverne utilisée par Platon, dans le livre VII de la République, exactement pour faire réfléchir sur l’éducation.

Par conséquent, notre recherche prendra la forme de trois parties dont la réflexion sera située en chacune dans un horizon particulier de signification (1) . Dans notre cas, l’intention est de conduire la réflexion, à travers les trois étapes, en suivant une dynamique de progressivité dans l’argumentation. Donc, dans la première phase, on partira de la réflexion sur la relation immédiate et naïve avec le temps, pour relever un certain paradoxe dans la gestion du temps et sa possible résolution. En essayant de mener la réflexion à un autre degré de profondeur, la deuxième partie utilisera principalement la fonction critique de la raison pour questionner la réalité d’un individu qui vit dans la société occidentale contemporaine, en arrivant à réfléchir sur un autre paradoxe qu’on constate au cœur de la vie quotidienne de ce même individu – quand il se trouve apparemment libre au plus haut degré mais qu’il se sent en réalité dominé ou même réprimé parce qu’il vit dans un régime totalitaire non thématisé. Avec la troisième étape, on cherchera à sortir, avec la réflexion, à la lumière ou descendre encore plus dans la profondeur en essayant de comprendre les éventuelles causes de la situation paradoxale dans laquelle se trouve l’individu de la société contemporaine et envisager des solutions possibles.

 

1. Qu’est-ce que veut dire perdre son temps ?

Hartmut Rosa, dans un de ses textes où il se propose d’examiner la vie humaine dans la modernité en thématisant le rôle de la temporalité dans la vie des individus en particulier et de la société dans son ensemble, reproduit les mots de Max Weber qui «définit l’éthique protestante comme une discipline temporelle rigoureuse qui considère la perte de temps comme «le plus mortel de tous les péchés»» (2). Cette affirmation nous a fait réfléchir donc, en écartant la charge religieuse du mot péché et en gardant seulement sa signification de faute ou erreur ; nous lui accorderons un crédit naïf et nous nous demanderons que veut dire perdre le temps dans notre vie quotidienne.

En pensant à notre thème, en premier lieu, nous pourrions nous demander ce que veut dire le terme temps. Pour commencer, nous pourrions donner une succinte référence étymologique. En effet, le terme vient du latin tempus, qui a la même racine que le grec ancien τεμνεῖν (temnein) et qui veut dire couper, quelque chose qui fait référence à une division. Alors, nous pouvons penser le temps comme étant en liaison avec l’horloge, la mensuration, le mouvement de la Terre par rapport au soleil d’où le jour et la nuit, les saisons, les ans, etc… . Tout cela est pertinent par rapport à l’homme et la question est donc liée à la vie humaine. Nous pourrions penser au temps comme forme a priori de la sensibilité, donc nécessaire à la connaissance, stipulé par Kant. Mais notre demande ne se réfère à rien de tout cela. Le temps humain peut être compris encore comme des époques historiques, comme l’Histoire et il peut être compris, aussi, comme temps existentiel personnel de chaque individu. C’est cette dernière acception qui est visée par notre questionnement. Ce temps existentiel, vu comme lié à la vie personnelle, peut être compris comme une durée limitée, flux entre la naissance et la mort. Ce temps/être est celui analysé par Heidegger, dans son ontologie fondamentale, qu’il a voulu thématiser dans Être et Temps à partir de ce qui est appelé Da-sein (être-ici). Heidegger pense le Dasein en termes d’authenticité, possible à partir de l’anticipation de sa propre mort et donc par le moyen de l’angoisse (3). Nous laisserons sous-entendue la recherche conduite par Heidegger parce qu’elle est très technique et qu’elle ne concerne pas directement notre questionnement. Nous pourrions retenir le fait que la demande se réfère au temps existentiel personnel, lequel a une durée limitée entre la naissance et la mort.

Tout d’abord, nous pourrions observer que les personnes peuvent perdre le temps en étant inconscientes d’une façon toute particulière. Cette perte pourrait être comprise, de manière plus générale, comme vivre sans avoir la conscience de la liaison existante entre le temps et la vie personnelle, le fait que le temps coule vers une fin, sans aucun retour possible. Donc, nous pourrions penser à la perte de temps comme possibilité d’imaginer une personne qui serait très occupée par des affaires quotidiennes ou peu importantes et qui ne serait pas consciente de vivre une seule fois et pour un temps limité. Vivre de cette façon pourrait encore être compris à la manière du vivre inauthentique décrit par Heidegger (4) ou dans le paradigme de ce que Guy Débord nomme «aliénation du spectateur au profit de l’objet contemplé (qui est le résultat de sa propre activité inconsciente)» (5) . Cette façon de vivre impersonnellement est vue par d’autres auteurs par exemple, Friedrich W. Nietzsche, comme une fuite inconsciente de la réflexion par rapport à la signification de l’existence propre en se réfugiant dans de nombreuses occupations (6).  Il y a aussi la possibilité de chercher le plaisir des sens en ayant l’impression qu’alors le temps passe plus vite (7). En conséquence, les personnes qui vivent d’une façon impersonnelle n’ont pas la possibilité de décider de ce qu’elles vont vivre et de choisir comment le faire ; donc, elles ne seraient pas libres.

Maintenant, on peut se demander de quelle manière les personnes, vraiment conscientes à propos de la liaison entre leur propre vie et le temps, pourraient éviter la perte de temps. Nous pouvons observer que, tout en étant conscientes de l’importance du temps, les personnes devraient, probablement, lorsque cela est possible, décider de façon personnelle comment vivre leur propre temps ou leur propre vie. Nous acceptons qu’il ne soit pas possible de tout choisir personnellement ; il y a des choix que, par exemple, les parents font pour leurs enfants mineurs, et qui ont l’air d’être imposés. Il y a aussi les normes ou les lois qui tiennent de la convention sociale, que l’individu n’a pas choisies, mais dont il doit tenir compte pour pouvoir vivre en plénitude, en tant qu’homme vivant en société. Donc, les choix, faits par les parents ainsi que les règles sociales, seraient authentiquement vécus seulement s’ils sont assumés, toujours avec l’exigence de les comprendre, y appliquant sa propre réflexion, essayant toujours de tout critiquer avant de l’assumer (cette critique doit être comprise dans le sens étymologique, κρίνω, krinô, qui veut dire penser, juger, approuver). Les adultes qui ont la possibilité de faire des choix dans leur vie, pour éviter au maximum la perte de temps, devraient probablement penser une bonne organisation de leur temps, se référant à une échelle des priorités bien choisies. Mais, cette manière de vivre par rapport à une échelle des priorités paraît être utopique, en pensant, d’un côté que la vie comme une séquence mathématique est impossible et, d’un autre côté que l’individu vit dans des sociétés organisées qui influencent sa vie personnelle. Ainsi, même si la personne vit, en conscience, de façon bien organisée, elle peut d’une part se rendre compte qu’organiser le temps d’une manière totale, selon un schéma mathématique, n’est pas possible et, même si cela l’était, on ne pourrait qualifier cette vie d’humaine, qui est caractérisée par de nombreux imprévus, même bénéfiques. D’autre part, cette même personne, même bien organisée, peut avoir l’impression de perdre du temps à certains moments. Cela peut se référer aux intervalles entre les activités considérées importantes, qui seraient comme des pauses, qui pourraient avoir leur importance, comme celles des blancs entre les mots d’une écriture. Ainsi, même en vivant les activités considérées comme importantes, on peut avoir une perception de perte de temps et cela peut même aller jusqu’à une impression d’échec. Si on pense au fait que l’erreur est bénéfique pour l’avancement des sciences, nous pourrions l’admettre également comme importante pour le bien vivre des personnes. Encore plus, si nous pensions à la signification du terme français école nous pourrions observer qu’il vient de mot grec σχολή, scholé, qui veut dire otium en latin, loisir ou ne rien faire en français. A ne pas confondre avec la paresse qui serait perçue comme une perte de temps, par excellence. Par exemple, on dit que le paresseux est celui qui tue le temps. Cette apparente perte de temps peut donner à penser encore plus, si nous tenons compte du fait que, par exemple, les enfants ont besoin de jouer ; la vie humaine a besoin de réflexion, donc de répit.

Nous avons questionné jusqu’ici notre relation personnelle avec le temps en remarquant les façons dont la gestion de notre temps peut avoir incidence sur notre vivre, sur notre possibilité d’agir librement en s’autodéterminant. Mais nonobstant, nous rendrons nous responsables dans la gestion de notre temps en essayant de bien nous organiser ; nous restons avec la perception que le temps que nous essayons de maîtriser nous échappe. Il semble que le temps nous enveloppe et exactement, cette course à accomplir des tâches de gestion du temps nous agace ; cela nous fait nous sentir pressés et tout à fait non libres.

 

2. Vivre sous le régime-temps

A partir de la perception d’être pressés par le temps, de ne pas être libres, que nous avons thématisée à la fin du précédent chapitre, nous pourrions monter notre réflexion à un autre niveau et faire exercice, ici, surtout de la fonction qu’on pourrait appeler subversive de la raison et donc regarder de façon critique notre relation quotidienne avec le temps. Dans cette démarche, nous suivrons surtout la recherche conduite à l’égard de cette problématique par Hartmut Rosa que nous avons déjà cité. Il se propose de continuer la démarche critique propre de l’École de Francfort et de problématiser la dimension temporelle de la vie dans la contemporanéité (8).  Il part de l’observation d’un apparent paradoxe dans la vie des individus. Ce paradoxe prend cette forme : il y a un bas niveau de régulation sociale et morale ; les individus sont très peu contraints dans leurs vies personnelles ; ils se sentent, comme s’exprime H. Rosa, «excessivement libres» (9) et il se demande comment c’est possible qu’on soit tellement peu contraint sur le plan normatif et, malgré ça, que les individus soient si coordonnés, régulés ou synchronisés. Ce paradoxe est à la fin seulement apparent parce que nous notons que les individus se sentent pressés, dominés et même réprimés par un régime temps qui n’est pas thématisé (10).  Donc, la liberté serait, pour l’auteur, seulement apparente, spectrale ; l’individu ne serait pas vraiment libre dans la modernité (11).  Par le fait que cette oppression de l’individu par le temps n’est pas théorisée, il faut donc une analyse qui mette en lumière la relation compulsive des individus avec la temporalité dans les sociétés contemporaines. H. Rosa pense à conduire l’analyse en prenant comme concept unificateur ce qu’il voit comme la principale cause d’oppression, l’accélération sociale. L’auteur définit, de façon synthétique, ce phénomène invisible, dans un de ses livres, comme « une croissance quantitative par unité de temps » (12). Qu’est que cela veut dire? Pour expliciter le concept d’accélération, on peut partir tout d’abord en observant qu’il y a une triple accélération : l’accélération technique, l’accélération du changement social et l’accélération du rythme de vie (13).  L’accélération technique comprend les innovations dans tous les domaines comme, par exemple, les transports la communication, etc…, H. Rosa la synthétise comme un « processus orienté vers un but»(14) où l’espace arrive à se contracter beaucoup ou même à être annihilé par la vitesse. L’accélération de changement social concerne la vitesse du changement de la société elle-même, sa propre innovation, et son rapport avec le passé et le futur en fonction de la seule instance qui compte, le présent, tandis que l’auteur arrive à parler de « compression du présent » (15). L’accélération du rythme de vie peut être caractérisée par l’impression constante et pressante du manque du temps, ce que H. Rosa appelle la «famine temporelle» (16).

Un autre paradoxe surgit tout de suite : l’accélération/le progrès technique devrait faire grandir le temps libre, donc on devrait avoir plus de temps libre, ralentir le rythme de vie, mais, en fait, le manque de temps s’intensifie, donc les individus se sentent encore plus pressés. H. Rosa explique ce paradoxe en observant que «les taux de croissance dépassent les taux d’accélération» (17). Dans le régime de l’accélération, les choses à faire se multiplient encore plus avec les innovations techniques, d’où le sentiment encore plus prégnant du manque de temps. Donc, la principale cause de la tyrannie du régime-temps qu’on sent s’exercer sur les individus dans la modernité serait l’accélération, mais la principale cause de cette accélération serait, d’après H. Rosa, le système concurrentiel qui règne dans les sociétés contemporaines (18). Donc, c’est l’esprit de compétition qui anime la course des individus en faisant beaucoup de choses sans que personne ne leur ait imposée de les faire et l’accélération pressante du temps qui les fait devenir esclaves d’un pouvoir diffus et anonyme. L’auteur observe que les actions quotidiennes des individus, à la fin, arrivent à leur faire manquer de temps, donc à se sentir pressés/opprimés par le régime temps et sont justifiées par une rhétorique du devoir. Cette logique du devoir est motivée par l’état de l’urgence et de l’immédiateté imposés par la domination des horaires et des délais que le régime-temps suppose (19). Par le fait que la norme temporelle en vigueur, de facto, reste encore non définie de jure, les individus se rapportent au temps de façon simple en se culpabilisant eux-mêmes de gérer mal leur temps (20). Dans le premier chapitre, nous avons traité la gestion du temps et nous avons remarqué qu’il est important de bien organiser le propre temps. Nous avons traité cette question à un premier niveau de réflexion où le temps n’était pas thématisé comme suprastructure qui s’impose en opprimant les sujets, mais évoqué comme la liaison entre le temps compris comme naturel et la vie. Nous allons aussi voir le temps comme suprastructure qui opprime le sujet et dont l’origine réside toujours dans la responsabilité et le choix du sujet.

L’auteur voit le régime d’oppression comme totalitaire et l’associe à la dictature. Pour lui, le totalitarisme se définit par quatre aspects qui sont : la pression qu’on exerce sur les volontés des sujets, le fait que les individus ne peuvent pas lui échapper, l’omniprésence et l’influence que le pouvoir a sur tous les aspects de la vie sociale et la difficulté de s’opposer à ce pouvoir, le critiquer ou le combattre (21). Et, pour lui, vivre sous ce régime est pire que vivre sous un dictateur ou un tyran, par le fait qu’on peut trouver toujours quelques moyens pour s’opposer ou échapper à la dictature classique, tandis qu’il est impossible d’échapper à cette façon d’être esclaves qu’on pourrait appeler libre servitude. Libre parce que rien n’est imposé aux individus, eux-mêmes étant les maîtres de leurs choix et de leurs actes et servitude par le fait que les individus vivent quand même opprimés par des exigences extérieures. Nous thématiserons cette ambiguë hétéronomie dans le dernier chapitre de cette recherche. H. Rosa relève comme une espèce de cause efficiente qu’il appelle moteur culturel de la dynamique d’accélération qu’est la promesse de la vie éternelle, laquelle porte à vouloir goûter la vie dans toutes les dimensions possibles (22). Cette promesse de bonheur de la modernité voudrait en fait, d’après l’auteur, se constituer comme une réponse au problème de la mort et de la finitude humaine. Nous pourrions enrichir cette réflexion en offrant, premièrement, l’exemple du mécanisme psychologique du refoulement qui voudrait dire, dans notre cas, inconsciemment fuir de thématiser la mort et la finitude et donc essayer, toujours de façon inconsciente, de compenser avec l’exploitation acerbe du plaisir offert par les sensés. Deuxièmement, nous pourrions penser au fait que Nietzsche parle d’un individu entré déjà dans la spirale du nihilisme comme d’un homme qui considérerait «mieux vouloir le rien que ne pas vouloir»(23). Mais H. Rosa ne prend pas cette direction ouverte par nos exemples et il parle d’une aliénation des individus dans la société contemporaine toujours liée à la logique d’accélération dans laquelle l’individu se trouve emprisonné en suivant et choisissant des buts qu’il ne désirerait ou n’approuverait pas vraiment (24). On traite toujours d’une force extérieure aux individus dans laquelle ils se trouveraient précipités et par laquelle ils seraient entrainés vers des buts sans le vouloir eux-mêmes. Pour l’auteur, ce tourbillon caractérisé par la vitesse aurait pris toutes les cellules de la société et, par exemple, dans le monde scientifique, cette maladie se traduirait par le principe «publish or perish»(25). Dans ce monde, H. Rosa voit les émetteurs comme n’ayant pas assez de temps pour bien formuler et penser leurs arguments et les récepteurs; les destinataires de ces publications sont perdus dans une jungle de publications seulement à moitié achevées (26). Nous pourrions observer seulement que ce type de promulgation voire de production des mots qui on se présente comme une forme de logorrhée, parler/écrire sans vraiment rien dire peut-être le principal responsable de la démonétisation des mots et, dans la même logique, la démonétisation des valeurs. Ce phénomène est présent dans la société actuelle et probablement, à cause de cela, on parle aujourd’hui beaucoup d’une ère post-vérité (27). En parlant de la seule force possible de légitimation dans une démocratie délibérative acceptée, par exemple, par des penseurs comme J. Habermas, la force du meilleur argument, H. Rosa, non seulement, observe que, dans les démocraties actuelles prises dans le malaxeur de la vitesse, ce n’est pas le cas d’un processus délibératif mais il suspecte que les mots, les arguments ou, encore pire, même le medium de la signification soient devenus trop lents pour la vitesse qui fait la règle dans le monde contemporaine (28). Cette dernière observation de H. Rosa renforce notre réflexion/observation à propos de la possibilité et de la dangerosité du syntagme ère post-vérité. En effet, le concept de vérité a été, heureusement, toujours questionné dans le cadre de la réflexion philosophique, mais il serait au moins dangereux d’accepter le fait qu’au niveau public, dans une société, la vérité ne devienne pas importante et que le beau et commode mensonge ne vaille quand même. Cette dangerosité ne s’articule pas seulement sur un plan politique où les résultats de certaines politiques seraient dévastateurs et infirmeraient certaines promesses et certaines applications politiques; mais la dangerosité s’articule aussi sur le plan de la vie quotidienne immédiate où les individus pourraient se retrouver à ne pas pouvoir distinguer, par exemple, entre le blanc et le noir, tout en étant bouleversés et n’ayant plus la plus simple capacité de discerner, donc de penser, de réfléchir et alors qu’est-ce que serait-il encore la vie humaine?

En conséquence, pour H. Rosa, la modernité n’a pas tenu sa promesse à l’égard de la liberté des individus, à la possibilité de s’autodéterminer, mais ils s’y trouvent aliénés et opprimés par le régime-temps ce qui les tient esclaves à travers une rhétorique du devoir perçue comme une exigence extérieure. Donc, l’altérité serait la responsable de la situation d’esclavage dans laquelle se trouve l’individu dans les sociétés modernes, même s’il est actif car il lui appartient de décider d’accomplir certaines tâches temporelles et de se tenir dans la course folle vers nulle part. H. Rosa fait encore de très beaux parallèles entre l’organisation stratifiée des sociétés prémodernes et les sociétés modernes où la reconnaissance est distribuée comme base à la lutte concurrentielle (29). Lorsqu’il parle du fait que la modernité produit des individus coupables qui s’accusent toujours de ne pas arriver à remplir les tâches de la journée. H. Rosa, en se réferant à nouveau à Weber, fait recours à l’Ancien Régime de l’Eglise, beaucoup blâmé, pour avoir promu le sens de la culpabilité, mais il observe que l’Eglise avait aussi offert des justifications et des moyens de pardon en faisant que les individus arrivent à une situation résolue. En revanche, il observe que les individus modernes vivent avec un perpétuel sens de la culpabilité (30). En partant de l’idée de Charles Taylor, H. Rosa ouvre la théorie critique sur la possibilité d’une solution à cette situation déplorable dans laquelle se trouve l’individu des sociétés modernes. L’idée esquissée dans le livre intitulé Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive est : «les sujets humains, dans leurs actions et leurs décisions, sont toujours guidés par une conception (consciente et réflexive ou implicite et inarticulée) de la vie bonne» (31). Cette solution prendra le nom de résonance, qui donnera aussi le nom à un de ses ouvrages dont on parlera dans le prochain chapitre. Il nous reste, à partir de la problématisation critique suivie dans la pensée de H. Rosa, de questionner surtout le concept de liberté en essayant de trouver les causes de cette crise montrée par H. Rosa et à envisager, si possible, quelques solutions plausibles.

 

3. Que veut dire être libre ?

Nous avons remarqué qu’il y a une liaison entre le temps et notre propre vie et que la gestion de notre propre temps est importante pour garder notre liberté. Pourtant, nous avons vu que l’on peut penser être libre mais arriver à se rendre compte qu’on n’est pas tout à fait vraiment libre et se sentir plutôt vivre, sans le savoir, dans un régime totalitaire qui tient exactement à notre relation avec le temps. Mais la situation semble être sans sortie, en étant ce que nous sommes, en vivant dans les sociétés où nous vivons et que sont quand même le résultat d’une tradition pleine de sacrifices et de réflexion, donc elles devraient être les meilleures sociétés possibles pour nous, parce que nous les avons construites et donc nous sommes, d’une certaine façon, comme nos sociétés et elles comme nous. Alors, nous pourrions nous demander comment sommes-nous arrivés comme des esclaves sans en être conscients et comment nous pourrions nous libérer. Ici, nous avons réfléchi en thématisant la relation avec le temps et nous avons vu que notre liberté a toujours été en péril. En nous appuyant toujours sur notre trésor qui est la rationalité et en tenant compte du fait que les personnes les plus intelligentes sont celles capables de se questionner en se faisant souvent une saine autocritique, nous pourrions réfléchir aux éventuelles causes de cette situation où nous semblons avoir perdu notre liberté. A cet effet, nous ferions bien de nous demander, de but en blanc, ce que veut dire, pour nous, être libres. A partir de ce questionnement, probablement, nous arriverons à entrevoir une éventuelle origine de cette situation et nous pourrons espérer que s’ouvrira aussi la perspective de quelques solutions possibles.

A l’égard de l’étymologie, nous pourrions noter que le mot libre vient du latin liber qui semble venir de l’indo-européen leud, grandir, d’où le grecque λαός (laos), peuple, ou l’allemand Leute et qui a à faire avec le grec ελεύθερος (eleuteros), libre. Donc, pour quelqu’un, liber, voudrait dire en premier lieu: appartenir à un peuple (32). Pour renforcer cette dernière acception, nous pourrions encore nous référer à la Grèce Antique et remarquer la liaison très forte qu’il y a toujours eu pour les grecs entre être libre et appartenir à Athènes décrite par Hérodote, Thuchidide, Eschyle ou encore d’autres (33). Nous avons offert cette variante de signification un peu contraignante pour faire voir que l’être libre peut avoir à faire, en principe, avec l’idée d’appartenir à un peuple ou à une famille et donc équilibrer un peu la signification du mot, surtout en tenant compte du sens premier pour nous aujourd’hui, c’est-à-dire celui de n’être pas conditionné par rien et en rien. En restant dans l’éclairage de la signification du mot, nous pourrions enrichir notre réflexion avec une autre variante de signification qui provient de l’ancienne fête de la fertilité, Liberalia, dans laquelle était honoré le dieu Liber (34). Il semble être ce qu’il était pour les anciens grecques Dyonisies et pour les latins Liberalia ou Saturnalia, quand il était donné aux individus, pour un intervalle de temps, une certaine liberté de mots et de gestes. Nous avons articulé cette variété de significations du mot libre pour faire voir qu’il y a toujours une gradation dans la compréhension d’être libre. En conséquence, il y a, d’un côté, la liberté comprise comme n’être pas conditionné par rien et en rien et, d’autre part, l’acception de la liberté qui vient d’une certaine réflexion étymologique semblant fonder la liberté sur une espèce d’appartenance à un peuple, à une communauté et le devoir de respecter une identité. Pour faire avancer notre réflexion, nous pourrions essayer de situer celle-ci (35) et de le faire en tenant compte de toute gradation de signification possible de l’être libre, en restant surtout sur la signification de l’être libre compris comme être libre de s’autodéterminer. Nous avons vu que cette possibilité a été menacée par la gestion de notre propre temps et cette liberté de s’autodéterminer est vue par H. Rosa comme une promesse non tenue faite aux individus par la modernité (36). Il soutient cela parce qu’il observe qu’une espèce de paradoxe se concrétise quand l’individu, lorsqu’il suit le chemin en satisfaisant les conditions pour obtenir cette autonomie, s’y retrouve aliéné. Il comprend par ce terme, aliénation, comme la situation où nous ferions «volontairement ce que nous ne voulons pas vraiment faire» (37). H. Rosa fait un jeu de mots introduisant une contradiction entre le volontairement et vouloir vraiment faire, parce qu’il suppose qu’on y trouve la tyrannie liée à la pression anonyme du temps et les nombreuses tâches à accomplir.

On pourrait continuer la réflexion, en tenant présentes les deux extrêmes de l’être libre que nous avons vues et qu’aucune ne serait possible pour l’être humain. D’un côté, n’être en rien et par rien conditionné, il ne serait pas possible, si on tient compte de toute réflexion à partir de la définition de l’être humain faite par Aristote comme animal social, que l’être humain soit caractérisé par la vie en société jusqu’ au contrat social de Rousseau. Mais en abandonnant ces références qui pourraient faire penser au pseudo argument, ad verecundiam, en faisant recours à un autorité au lieu d’argumenter, on pourrait simplement observer, en premier lieu, qu’un individu isolé comme un solus ipse, totalement isolé en soi-même, ne pourrait pas exister même en théorie parce qu’il ne pourrait pas arriver à prendre conscience de soi-même sans l’altérité, donc à se constituer comme individu (38). En deuxième lieu, on peut remarquer qu’il n’y a pas, pour les humains, la possibilité de penser ou s’exprimer sans un langage. D’un autre côté, être tellement conditionné par l’appartenance à un peuple, culture ou avoir un certaine configuration ADN héritée si d’en être totalement déterminé, il ne serait pas possible et à cet égard on pourrait penser seulement au fait que l’individu a toujours la possibilité de changer et souvent le fait de façon assumée de changer sa culture de croissance et il peut prendre distance élaboré, réfléchi, par rapport à sa propre formation familiale. Un autre exemple pourrait être l’avancé de la science biologique surtout dans le domaine de l’épigenèse. Donc, notre réflexion sera conduite entre ces deux extrêmes en tenant quand même présente une influence raisonnable de chacune d’entre elles dans la vie de l’individu. En conséquence, la liberté des individus serait à jouer entre l’être conscient et assumer son appartenance, sa propre identité culturelle et sa capacité à critiquer et à s’autodéterminer, nonobstant ou proprement grâce à son identité, son appartenance, à sa façon de vivre dans une société et se déterminer. Mais, on a vu que c’est exactement cette capacité à s’autodéterminer des individus que H. Rosa relève comme problématique dans les sociétés modernes. Nous pourrions observer qu’il indique l’existence d’une divergence entre la volonté individuelle et ses buts, l’avancée de la société et ses buts. Maintenant, nous pourrions questionner cette situation pour essayer d’entrevoir son éventuelle origine et ses possibles solutions.

Nous pourrions utiliser encore plus la fonction critique de notre raison, comme nous l’avons déjà fait en suivant l’analyse conduite par H. Rosa et soupçonner qu’il y a une ou plusieurs productions d’abord intellectuelles qui ont été créatrices de domination et qui ont porté finalement à la situation d’aliénation des individus dans les sociétés contemporaines, phénomène décrit par H. Rosa. Pour lui, comme nous l’avons vu, la principale cause de la tyrannie du régime-temps s’exerçant sur les individus dans la modernité serait l’accélération, mais la principale cause de cette accélération serait le système concurrentiel qui règne dans les sociétés contemporaines. H. Rosa indique aussi comme origine de la modernité et donc de l’accélération l’émancipation du temps par rapport à l’espèce avec l’invention de l’horloge mécanique (39). Ou encore, il trouve l’origine de l’accélération dans l’accumulation du capital par les commerçants (40). Il offre une autre description encore des origines par la prolongation de l’importance de la temporalité interne du sujet sur l’espèce à l’œuvre de Kant ou la substitution de l’immobilité aristotélicienne par le mouvement promu par Hobbes et la physique moderne (41). Pourtant, nous pourrions noter que la grande part des explications causales, sauf celle de l’immobilité remplacée par le mouvement, semblent s’arrêter sur le même plan de la constatation de ce qui est une date de fait sans ouvrir sur de vraies causes de cette situation; les explications semblent être touchées par une espèce de cercle tautologique. En essayant de repérer des autres possibles causes ou origines de la situation des individus dans les sociétés contemporaines décrites par H. Rosa, nous pourrions faire quelques conjectures à propos de certains repères de la culture occidentale (42).
Ainsi, nous pourrions en partir en nous offrant un point de repère qui soit comme une espèce de pierre de touche et donner comme repère l’affirmation très connue d’Aristote qui écrit: «… la cité fait partie des choses naturelles, et (…) l’homme est par nature un animal politique (…)» (43). Nous avons choisi de citer Aristote, seulement pour mettre en évidence le fait que dans la modernité, la question change totalement. Donc si pour Aristote, l’homme vit et s’épanouit naturellement en vivant dans une communauté, ce n’est ne pas tout à fait le cas de l’homme présenté par Hobbes, par exemple, où l’individu est libre tout d’abord en solitude et dans la crainte par rapport à l’autre. En conséquence, l’autre est surtout une source de péril pour l’individu, donc il y a un isolement de l’individu, d’une part et d’autre part, il y a une division entre l’individu et la société. Avec l’impératif catégorique kantien, il nous semble que soit introduite une double division au cœur de l’individu. Tout d’abord, il semble y avoir une division entre le moi et l’autre, paradoxalement et exactement avec ce que devrait être l’assurance pour l’individu d’être juste avec l’autre. Nous laissons tomber un argument personnel avec une double face qui serait difficile à présenter ici, c’est-à-dire qu’intervenir en ordonnant, avec une règle, quelque chose que l’individu fait ou ferait par nature ou par plaisir, porte exactement au résultat contraire,(44) une face, et l’autre, que le tu dois n’aurait pas lieu dans une pensée qui devrait être à son degré maximal presque utopique; il aurait du sens seulement comme loi opérationnelle momentanée (45). Ce que nous intéresse de questionner ici c’est surtout une forme de division maladive qui s’installerait dans la profondeur d’individu par rapport à l’autre et par rapport à soi-même. Division par rapport à soi-même parce que nous pensons qu’avec la possibilité que la relation avec l’autre soit viciée, la relation avec soi-même serait aussi viciée. On peut penser, pour exemple, qu’avec l’impératif catégorique kantien, l’autre serait implanté dans la part la plus intime de l’individu et nonobstant il se traiterait d’une fausse altérité – un autre substitué par le moi, cela porterait beaucoup de gêne au moi de se définir et agir de façon libre, d’un côté, et l’autre pourrait être senti comme une réalité par rapport à laquelle l’individu voudrait se libérer. Et alors, voici les questions : l’autre dont on veut se libérer est-il vraiment l’altérité ? serait-il possible de se libérer vraiment de l’autre en restant moi-même ? Y a-t-il une vraie liberté sans l’autre ? De là, nous pourrions soupçonner que l’individu ne soit pas libre mais qu’il soit empêché d’être libre et de s’épanouir de belle manière ensemble aux ses semblables en se retrouvant soi-même exactement en voulant être juste avec les autres. Pour nous, la course de l’individu vers nulle part serait causée principalement par le manque d’une juste connaissance de soi-même et d’un faux rapport à l’altérité et donc à soi-même, par conséquence, la société serait le miroir de ces individus.
Quant aux éventuelles solutions à la situation de crise de la société contemporaine décrite par H. Rosa, il propose comme solution une forme complexe de relation au monde, qu’il appelle résonance et une de ses définitions est la suivante : «une forme de relation au monde associant af←fection et é→motion, intérêt propre et sentiment d’efficacité personnelle, dans laquelle le sujet et le monde se touchent et se transforment mutuellement». (46) Au lieu d’une situation d’aliénation où n’existe pas une vraie relation entre le sujet et l’altérité en étant un forme de tentative de domination, H. Rosa propose une redécouverte de l’altérité par le sujet et d’entrer en résonance avec elle, ce qui consiste en une multiplicité de formes relationnelles.

Dans la même direction, nous pourrions observer qu’il ne serait pas le cas de présenter à l’individu la société comme une forme de refuge devant la dangerosité de l’autre en le faisant se sentir maître et donc le faire décider lui-même à renoncer à sa liberté en limitant son pouvoir (Hobbes), ni de le mettre dans la situation d’un juge universel (Kant). Par exemple, il ne serait pas mal que l’individu soit vu comme être libre d’être intelligent, ainsi il ne serait pas le cas d’ insulter son intelligence en lui proposant différentes théories pour le lier aux autres. Par exemple, donner comme acquis le fait que l’individu comprend toutes sortes de conditionnements que la vie suppose : être né par les autres, avoir grandi dans certaine famille ou certaine société, être né avec une certaine structure ADN. Et pourtant, il comprendrait tout cela non pas comme conditionnement de soi mais comme une vraie constitution de soi. Il est libre d’assumer tout cela pour ne pas en être conditionné pathologiquement, inconsciemment, donc, être libre de choisir ce qui il veut devenir. Il est libre aussi d’assumer et vivre la dialectique avec l’altérité, en la trouvant fascinante et porteuse de plénitude pour soi-même. Ainsi, il jouerait soi-même en s’exposant aux autres et en étant quand même conscient qu’il y a différents types de personnes et qu’elles peuvent se trouver à différents degrés de maturité et en étant différents modèles d’intelligence. Donc, nous pourrions faire confiance aux individus de nos sociétés contemporaines complexes, pour se montrer capable de bien utiliser le bagage d’intelligence que lui a transmis l’histoire, en construisant toujours des sociétés où il puisse s’épanouir comme un être libre. En thématisant le syntagme présent dans le titre de cette recherche, conduire la vie en maître ou en esclave, nous pourrions observer qu’elle n’aurait plus de sens parce qu’il ne serait plus le cas d’aucune relation de pouvoir, même pas dedans la vie de l’individu. Le verbe conduire pourrait avoir maintenant un sens qui serait plus proche, par exemple, au fait de conduire un bateau ou une voiture dans le trafic, mais sans utiliser la force, le seul souci étant celui d’être vrai, être authentique par rapport à moi-même et par rapport aux autres.

 

Conclusion

Dans notre recherche, nous avons essayé de problématiser la relation avec le temps en tenant comme point central la réflexion conduite par H. Rosa. Notre intention a été de suivre une progression de profondeur dans la réflexion et a toujours été celle de regarder le rapport des individus au temps à travers la notion de liberté. Nous avons donc essayé de réfléchir aux options de vivre sa propre vie en maître ou en esclave. Ainsi, dans le premier chapitre, nous avons analysé notre manière naïve de nous rapporter quotidiennement au temps et nous avons montré quelques risques de perdre sa propre liberté et de possibles solutions pour en échapper. Mais, en utilisant la raison de façon critique, dans le deuxième chapitre, nous avons offert la vision de H. Rosa sur la société occidentale contemporaine qui voit les individus de cette société en vivant dans un état d’aliénation où ils sont menés par la pression du temps. Dans le dernier chapitre, en portant encore notre réflexion encore de façon critique sur la situation offerte par H. Rosa et non en problématisant sa vision déjà critique mais en essayant de raisonner sur d’éventuelles origines et possibles solutions, nous avons offert quelques points de réflexion sur une telle situation. Nous espérons que notre réflexion ait été pertinente en utilisant le langage avec une décente sobriété.


  1. L’horizon de signification est à comprendre dans le sens husserlien, comme il est utilisé, par exemple, dans les Méditations Cartésiennes, sauf qu’ici on n’a pas une analyse phénoménologique stricto sensu, mais on a affaire avec une description des choses d’un certain point de vue. Cf. HUSSERL, Edmund, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, Paris, Vrin, 1969, 39.
  2. ROSA, Hartmut, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive, trad. Thomas Chaumont, Paris, La Découverte, 2012, 15.
  3. HEIDEGGER, Martin, Être et Temps, trad. François Vezin, Paris, Galimard, 1986, 233-240; 331-337.
  4. Ibid., 315-322.
  5. Cf. DEBORD, Guy, La société du spectacle, in Œuvres, Paris, Quarto Gallimard, 2006, 774.
  6. Cf. NIETZSCHE, Friedrich, Schopenhauer éducateur, chap. 5, in Considérations inactuelles III et IV, Œuvres Philosophiques Complets, II, 2, trad. Henri-Alexis Baatsch, Paris, Gallimard, 1988, 51-57.
  7. Ici c’est à remarquer surtout la possibilité que le temps passe extrêmement vit, ce que H. Rosa appelle «se consumer par les deux bouts», ROSA, H., Aliénation …, 132.
  8. Ibid., 8.
  9. Ibid., 101.
  10. Ibid.
  11. Le terme modernité a plutôt, chez H. Rosa, une signification socio-politique et se trouve lié au libéralisme ou capitalisme, on parle toujours de la modernité surtout en termes d’organisation sociale et donc l’actualité des sociétés occidentales contemporaines est toujours la modernité.
  12. ROSA, H., Résonance. Une sociologie de la relation au monde, trad. Sacha Zilberfarb et Sarah Raquillet, coll. Théorie critique, Paris, La Decouverte, 2018, 7.
  13. Développer ensemble la résonnance au monde. Interview de Harmut Rosa par Nathanaël Wallenhorsst pour Bildungsfoschrung «Apprendre ensemble dans et à travers les générations», 2017, https://open-journals4.uni-tuebingen.de/ojs/index.php/bildungsforschung/issue/view/25
  14. H. Rosa, Aliénation …, 18.
  15. Ibid., 21.
  16. Ibid., 25.
  17. Ibid., 32.
  18. Ibid., 34.
  19. Cf. Ibid., 102-103.
  20. Cf. Ibid., 86.
  21. Ibid., 105.
  22. Cf. Ibid., 38-39.
  23. NIETZSCHE, Friedrich, Généalogie de la morale, 3[28] in Oeuvres Philosophiques Complets, VII, trad. Jean Gratien, Cornélius Heim et Isabelle Hildenbrand, Paris, Gallimard, 1971.
  24. Cf. H. Rosa, Aliénation …, 113.
  25. H. Rosa, Aliénation …, 74.
  26. Ibid.
  27. Nous pourrions faire une réflexion à l’égard de l’enseignement et surtout de l’enseignement universitaire. (Pour les enseignants préuniversitaires, probablement, il s’agit simplement de ne faire pas ce qu’on aime) On peut observer que quelquefois il arrive que les enseignants universitaires fassent plus de mal que de bien en bombardant les étudiants avec beaucoup de mots pas vraiment connus et assumés et, des cas meilleurs, en se contentant de répéter des récits de l’histoire, par exemple de la philosophie, sans se préoccuper d’encourager les étudiants à réfléchir, à débattre en tenant en compte du fait que les machins qui arrivent – l’intelligence artificielle – pourront faire ça beaucoup mieux, pour ne penser pas à la possibilité de penser un futur où il y a la possibilité d’injecter dans le cerveau des individus de la mémoire(Cf. Science & Vie, N° 1212, 60-75) ou encore la possibilité d’avoir des hommes hybrides, avec l’option de s’implanter dans leurs cerveaux une puce électronique, (cf. l’opinion de Elon Musk sur l’intelligence artificielle pour les humains, par exemple in https://www.journaldugeek.com/2017/11/23/elon-musk-chances-de-survivre-face-a-une-intelligence-artificielle/).
  28. H. Rosa, Aliénation … , 77.
  29. Ibid., 80-81.
  30. Ibid., 103.
  31. Ibid., 69.
  32. Cf. Moreno MORANI, https://www.meetingrimini.org/detail
  33. Pour approfondir cet aspect il serait assez indiquer seulement les beaux études qui ont été écrites par DE ROMILLY, Jacqueline, par exemple: Pourquoi la Grèce?,
    Paris, Editions de Fallois, 1992.
  34. Cf. AUGUSTIN, La Cité de Dieu, VI, pp. 220-222 et VII, I,II,III, 250-256 in Œuvres II, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 2000.
  35. Nous pensons qu’essayer de situer son pensée, son point de vue, est comme une forme déontologique demandée par la démarche philosophique elle-même.
  36. Cf. H. Rosa, Aliénation …, 70; 112.
  37. Ibid., 113.
  38. Il serait assez voire seulement les recherches conduites par Edmund Husserl dans le quadre de sa phénoménologie, qui sont tout autre que solipsisme. Cf. par exemple, HUSSERL, Edmund, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, Paris, Vrin, 1969 ou La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1989.
  39. Cf. ROSA, Hartmut, Accélération. Une critique sociale du temps, trad. Didier Renault, Paris, La Découverte, 2010, 45.
  40. Cf. Ibid., 203.
  41. Cf. Ibid., 45.
  42. Il n’est pas le quadre propice ici de conduire une analyse très articulée en évoquant et présentant en profondeur des théories philosophiques, nous voudrions seulement tenter d’offrir des éventuelles causes que pourraient être reconnues comme des origines pour la situation d’aliénation décrite comme existante dans la société contemporaine par H. Rosa. Il y a toujours le danger, en se référant à des penses des philosophes, d’en banaliser. Nous voudrions absolument éviter ça non de façon de n’en faire aucune référence, mais d’en la faire en précisant, tout d’abord, que pour nous telles mentions ont surtout un rôle conjectural, et ensuit espérer qui elle soient au moins pertinentes. Pour quelqu’un des autours il y a des études approfondies en arrière, pour des autres seulement des lectures plus au moins étendues, mais d’ailleurs on est toujours en cause une interprétation, donc on peut seulement espérer que la référence soit pertinente et qu’elle donne à penser dans la direction de notre recherche.
  43. ARISTOTE, Les Politiques, I, 2, 1252b, en Œuvres complètes, sous la direction de Pierre Pellegrin, trad. P. Pellegrin, Paris, Flamarion, 2014, 2325.
  44. En effet, on traite ici d’une supposition fondée sur notre observation et cette supposition semble être confirmée, d’abord, par la théorie psychologique en base à laquelle le faite de récompenser des actions que les enfants font par plaisir a comme résultat le fait que l’intérêt des enfants pour ces actions va diminuer. Cf. M. R. Leeper, D. Greene, The Hidden Costs of Reward: New Perspectives on the Psychology of Human Motivation, New York, Erlbaum, Hillsdale, 1978 et Henry L. Roediger III and J. Philippe Rushton and Elizabeth Deutsch Capaldi and Scott G. Paris, Psychology, Boston, Little, Brown, 1987. Deuxièmement, notre supposition semble trouver sa pertinence, par exemple, même à partir de la théorie aristotélicienne par rapport à la vie en commun des humains. Cf. ARISTOTE, Les Politiques,  I, 2, 1252b (30)-1253a(4), 2325, et I, 4, 1261b (30)-1262a(5), 2348.
  45. Pour expliciter un peu brutalement, nous pensons qu’une société évoluée devrait toujours marcher en ayant et proposant comme modèles des idéaux dans lesquels les personnes pourraient se reconnaitre et y tendre, qui plus de fois peuvent se montrer utopiques, mais il faut tendre vers quelque chose de beau, désirable pour tous, certainement en respectant toutes les sensibilités existantes dans la société, donc, probablement il serait à chercher plusieurs formes d’idéaux. Dans cette direction, on peut imaginer, par exemple, une société future sans prisons. En effet, l’activité proactive de la société en étant concentrée sur la positivité, donc une prévention faite non en fonction de la négativité, pourrait faire penser à une telle société. Certainement, cela est pensé comme une société idéale, probablement utopique, donc, il serait nécessaire de tenir toujours en compte les difficultés du présent, dont la loi restrictive aurait, quand même sa place en faisant sa part.
  46. H. ROSA, Résonance …, 200.

 

BIBLIOGRAPHIE

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ROSA, Hartmut, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive, trad. Thomas Chaumont, Paris, La Découverte, 2012
HEIDEGGER, Martin, Être et Temps, trad. François Vezin, Paris, Galimard, 1986
DEBORD, Guy, La société du spectacle, in Œuvres, Paris, Quarto Gallimard, 2006
NIETZSCHE, Friedrich, Schopenhauer éducateur in Considérations inactuelles III et IV Œuvres Philosophiques Complets, II, 2, trad. Henri-Alexis Baatsch, Paris, Gallimard
ROSA, Hartmut, Résonance. Une sociologie de la relation au monde, trad. Sacha Zilberfarb et Sarah Raquillet, coll. Théorie critique, Paris, La Decouverte, 2018
NIETZSCHE, Friedrich, Généalogie de la morale in Oeuvres Philosophiques Complets, VII, trad. Jean Gratien, Cornélius Heim et Isabelle Hildenbrand, Paris, Gallimard
ROMILLY, Jacqueline, Pourquoi la Grèce?
Paris, Editions de Fallois, 1992
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Henry L. Roediger III and J. Philippe Rushton and Elizabeth Deutsch Capaldi and Scott G. Paris, Psychology, Boston, Little, Brown, 1987

MAGAZINES ET SITOGRAPHIE

https://open-journals4.uni-tuebingen.de/ojs/index.php/bildungsforschung/issue/view/25
Science & Vie, N° 1212
https://www.meetingrimini.org/detail
https://www.journaldugeek.com/2017/11/23/elon-musk-chances-de-survivre-face-a-une-intelligence-artificielle

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