Notre relation avec le temps. Conduire sa vie en maître ou en esclave

Notre relation avec le temps. Conduire sa vie en maître ou en esclave

 

INTRODUCTION

La recherche susnommée pose deux questions qui resteront implicites dans le texte. La première s’articule comme suit : la liberté peut-elle être conditionnée par la gestion de son propre temps ? La deuxième question : peut-on manquer d’être libre même en vivant dans une société qui exerce au minimum son pouvoir de restriction normative sur l’individu et quand il se sent au sommet de sa liberté en pensant agir avec le maximum de liberté et de justesse ?

A partir de cette problématique, la thèse sera articulée et argumentée en trois phases. Ce parcours argumentatif est à comprendre comme un chemin classique supposé par le processus éducatif dont pourrait servir à titre d’exemple la métaphore de la caverne utilisée par Platon, dans le livre VII de la République, exactement pour faire réfléchir sur l’éducation.

Par conséquent, notre recherche prendra la forme de trois parties dont la réflexion sera située en chacune dans un horizon particulier de signification (1) . Dans notre cas, l’intention est de conduire la réflexion, à travers les trois étapes, en suivant une dynamique de progressivité dans l’argumentation. Donc, dans la première phase, on partira de la réflexion sur la relation immédiate et naïve avec le temps, pour relever un certain paradoxe dans la gestion du temps et sa possible résolution. En essayant de mener la réflexion à un autre degré de profondeur, la deuxième partie utilisera principalement la fonction critique de la raison pour questionner la réalité d’un individu qui vit dans la société occidentale contemporaine, en arrivant à réfléchir sur un autre paradoxe qu’on constate au cœur de la vie quotidienne de ce même individu – quand il se trouve apparemment libre au plus haut degré mais qu’il se sent en réalité dominé ou même réprimé parce qu’il vit dans un régime totalitaire non thématisé. Avec la troisième étape, on cherchera à sortir, avec la réflexion, à la lumière ou descendre encore plus dans la profondeur en essayant de comprendre les éventuelles causes de la situation paradoxale dans laquelle se trouve l’individu de la société contemporaine et envisager des solutions possibles.

 

1. Qu’est-ce que veut dire perdre son temps ?

Hartmut Rosa, dans un de ses textes où il se propose d’examiner la vie humaine dans la modernité en thématisant le rôle de la temporalité dans la vie des individus en particulier et de la société dans son ensemble, reproduit les mots de Max Weber qui «définit l’éthique protestante comme une discipline temporelle rigoureuse qui considère la perte de temps comme «le plus mortel de tous les péchés»» (2). Cette affirmation nous a fait réfléchir donc, en écartant tomber la charge religieuse du mot péché et en gardant seulement sa signification de faute ou erreur ; nous lui accorderons un crédit naïf et nous nous demanderons que veut dire perdre le temps dans notre vie quotidienne.

En pensant à notre thème, en premier lieu, nous pourrions nous demander ce que veut dire le terme temps. Pour commencer, nous pourrions donner une succinte référence étymologique. En effet, le terme vient du latin tempus, qui a la même racine que le grec ancien τεμνεῖν (temnein) et qui veut dire couper, quelque chose qui fait référence à une division (3). Alors, nous pouvons penser le temps comme étant en liaison avec l’horloge, la mensuration, le mouvement de la Terre par rapport au soleil d’où le jour et la nuit, les saisons, les ans, etc… . Tout cela est pertinent par rapport à l’homme et la question est donc liée à la vie humaine. Nous pourrions penser au temps comme forme a priori de la sensibilité, donc nécessaire à la connaissance, stipulé par Kant. Mais notre demande ne se réfère à rien de tout cela. Le temps humain peut être compris encore comme des époques historiques, comme l’Histoire et il peut être compris, aussi, comme temps existentiel personnel de chaque individu. C’est cette dernière acception qui est visée par notre questionnement. Ce temps existentiel, vu comme lié à la vie personnelle, peut être compris comme une durée limitée, flux entre la naissance et la mort. Ce temps/être est celui analysé par Heidegger, dans son ontologie fondamentale, qu’il a voulu thématiser dans Être et Temps à partir de ce qui est appelé Da-sein (être-ici). Heidegger pense le Dasein en termes d’authenticité, possible à partir de l’anticipation de sa propre mort et donc par le moyen de l’angoisse (4). Nous laisserons sous-entendue la recherche conduite par Heidegger parce qu’elle est très technique et qu’elle ne concerne pas directement notre questionnement. Nous pourrions retenir le fait que la demande se réfère au temps existentiel personnel, lequel a une durée limitée entre la naissance et la mort.

Tout d’abord, nous pourrions observer que les personnes peuvent perdre le temps en étant inconscientes d’une façon toute particulière. Cette perte pourrait être comprise, de manière plus générale, comme vivre sans avoir la conscience de la liaison existante entre le temps et la vie personnelle, le fait que le temps coule vers une fin, sans aucun retour possible. Donc, nous pourrions penser à la perte de temps comme possibilité d’imaginer une personne qui serait très occupée par des affaires quotidiennes ou peu importantes et qui ne serait pas consciente de vivre une seule fois et pour un temps limité. Vivre de cette façon pourrait encore être compris à la manière du vivre inauthentique décrit par Heidegger (5) ou dans le paradigme de ce que Guy Débord nomme «aliénation du spectateur au profit de l’objet contemplé (qui est le résultat de sa propre activité inconsciente)» (6) . Cette façon de vivre impersonnellement est vue par d’autres auteurs par exemple, Friedrich W. Nietzsche, comme une fuite inconsciente de la réflexion par rapport à la signification de l’existence propre en se réfugiant dans de nombreuses occupations (7).  Il y a aussi la possibilité de chercher le plaisir des sens en ayant l’impression qu’alors le temps passe plus vite (8). En conséquence, les personnes qui vivent d’une façon impersonnelle n’ont pas la possibilité de décider de ce qu’elles vont vivre et de choisir comment le faire ; donc, elles ne seraient pas libres.

Maintenant, on peut se demander de quelle manière les personnes, vraiment conscientes à propos de la liaison entre leur propre vie et le temps, pourraient éviter la perte de temps. Nous pouvons observer que, tout en étant conscientes de l’importance du temps, les personnes devraient, probablement, lorsque cela est possible, décider de façon personnelle comment vivre leur propre temps ou leur propre vie. Nous acceptons qu’il ne soit pas possible de tout choisir personnellement ; il y a des choix que, par exemple, les parents font pour leurs enfants mineurs, et qui ont l’air d’être imposés. Il y a aussi les normes ou les lois qui tiennent de la convention sociale, que l’individu n’a pas choisies, mais dont il doit tenir compte pour pouvoir vivre en plénitude sa, en tant qu’homme vivant en société. Donc, les choix, faits par les parents ainsi que les règles sociales, seraient authentiquement vécus seulement s’ils sont assumés, toujours avec l’exigence de les comprendre, y appliquant sa propre réflexion, essayant toujours de tout critiquer avant de l’assumer (cette critique doit être comprise dans le sens étymologique, κρίνω, krinô, qui veut dire penser, juger, approuver). Les adultes qui ont la possibilité de faire des choix dans leur vie, pour éviter au maximum la perte de temps, devraient probablement penser une bonne organisation de leur temps, se référant à une échelle des priorités bien choisies. Mais, cette manière de vivre par rapport à une échelle des priorités paraît être utopique, en pensant, d’un côté que la vie comme une séquence mathématique est impossible et, d’un autre côté que l’individu vit dans des sociétés organisées qui influencent sa vie personnelle. Ainsi, même si la personne vit, en conscience, de façon bien organisée, elle peut d’une part se rendre compte qu’organiser le temps d’une manière totale, selon un schéma mathématique, n’est pas possible et, même si cela l’était, on ne pourrait qualifier cette vie d’humaine, qui est caractérisée par de nombreux imprévus, même bénéfiques. D’autre part, cette même personne, même bien organisée, peut avoir l’impression de perdre du temps à certains moments. Cela peut se référer aux intervalles entre les activités considérées importantes, qui seraient comme des pauses, qui pourraient avoir leur importance, comme celles des blancs entre les mots d’une écriture. Ainsi, même en vivant les activités considérées comme importantes, on peut avoir une perception de perte de temps et cela peut même aller jusqu’à une impression d’échec. Si on pense au fait que l’erreur est bénéfique pour l’avancement des sciences, nous pourrions l’admettre également comme importante pour le bien vivre des personnes. Encore plus, si nous pensions à la signification du terme français école nous pourrions observer qu’il vient de mot grec σχολή, scholé qui veut dire otium en latin, loisir ou ne rien faire en français. A ne pas confondre avec la paresse qui serait perçue comme une perte de temps, par excellence. Par exemple, on dit que le paresseux est celui qui tue le temps. Cette apparente perte de temps peut donner à penser encore plus, si nous tenons compte du fait que, par exemple, les enfants ont besoin de jouer ; la vie humaine a besoin de réflexion, donc de répit.

Nous avons questionné jusqu’ici notre relation personnelle avec le temps en remarquant les façons dont la gestion de notre temps peut avoir incidence sur notre vivre, sur notre possibilité d’agir librement en s’autodéterminant. Mais nonobstant, nous rendrons nous responsables dans la gestion de notre temps en essayant de bien nous organiser ; nous restons avec la perception que le temps que nous essayons de maîtriser nous échappe. Il semble que le temps nous enveloppe et exactement, cette course à accomplir des tâches de gestion du temps nous agace ; cela nous fait nous sentir pressés et tout à fait libres.

 

2. Vivre sous le régime-temps

A partir de la perception d’être pressés par le temps, de ne pas être libres, que nous avons thématisée à la fin du précédent chapitre, nous pourrions monter notre réflexion à un autre niveau et faire exercice, ici, surtout de la fonction qu’on pourrait appeler subversive de la raison et donc regarder de façon critique notre relation quotidienne avec le temps. Dans cette démarche, nous suivrons surtout la recherche conduite à l’égard de cette problématique par Hartmut Rosa que nous avons déjà cité. Il se propose de continuer la démarche critique propre de l’École de Francfort et de problématiser la dimension temporelle de la vie dans la contemporanéité (9).  Il part de l’observation d’un apparent paradoxe dans la vie des individus. Ce paradoxe prend cette forme : il y a un bas niveau de régulation sociale et morale ; les individus sont très peu contraints dans leurs vies personnelles ; ils se sentent, comme s’exprime H. Rosa, «excessivement libres» (10) et il se demande comment c’est possible qu’on soit tellement peu contraint sur le plan normatif et, malgré ça, que les individus soient si coordonnés, régulés ou synchronisés. Ce paradoxe est à la fin seulement apparent parce que nous notons que les individus se sentent pressés, dominés et même réprimés par un régime temps qui n’est pas thématisé (11).  Donc, la liberté serait, pour l’auteur, seulement apparente, spectrale ; l’individu ne serait pas vraiment libre dans la modernité (12).  Par le fait que cette oppression de l’individu par le temps n’est pas théorisée, il faut donc une analyse qui mette en lumière la relation compulsive des individus avec la temporalité dans les sociétés contemporaines. H. Rosa pense à conduire l’analyse en prenant comme concept unificateur ce qu’il voit comme la principale cause d’oppression, l’accélération sociale. L’auteur définit, de façon synthétique, ce phénomène invisible, dans un de ses livres, comme « une croissance quantitative par unité de temps » (13). Qu’est que cela veut dire? Pour expliciter le concept d’accélération, on peut partir tout d’abord en observant qu’il y a une triple accélération : l’accélération technique, l’accélération du changement social et l’accélération du rythme de vie (14).  L’accélération technique comprend les innovations dans tous les domaines comme, par exemple, les transports la communication, etc…, H. Rosa la synthétise comme un « processus orienté vers un but»(15) où l’espace arrive à se contracter beaucoup ou même à être annihilé par la vitesse. L’accélération de changement social concerne la vitesse du changement de la société elle-même, sa propre innovation, et son rapport avec le passé et le futur en fonction de la seule instance qui compte, le présent, tandis que l’auteur arrive à parler de « compression du présent » (16). L’accélération du rythme de vie peut être caractérisée par l’impression constante et pressante du manque du temps, ce que H. Rosa appelle la «famine temporelle» (17).

Un autre paradoxe surgit tout de suite : l’accélération/le progrès technique devrait faire grandir le temps libre, donc on devrait avoir plus de temps libre, ralentir le rythme de vie, mais, en fait, le manque de temps s’intensifie, donc les individus se sentent encore plus pressés. H. Rosa explique ce paradoxe en observant que «les taux de croissance dépassent les taux d’accélération» (18). Dans le régime de l’accélération, les choses à faire se multiplient encore plus avec les innovations techniques, d’où le sentiment encore plus prégnant du manque de temps. Donc, la principale cause de la tyrannie du régime-temps qu’on sent s’exercer sur les individus dans la modernité serait l’accélération, mais la principale cause de cette accélération serait, d’après H. Rosa, le système concurrentiel qui règne dans les sociétés contemporaines (19). Donc, c’est l’esprit de compétition qui anime la course des individus en faisant beaucoup de choses sans que personne ne leur ait imposée de les faire et l’accélération pressante du temps qui les fait devenir esclaves d’un pouvoir diffus et anonyme. L’auteur observe que les actions quotidiennes des individus, à la fin, arrivent à leur faire manquer de temps, donc à se sentir pressés/opprimés par le régime temps et sont justifiées par une rhétorique du devoir. Cette logique du devoir est motivée par l’état de l’urgence et de l’immédiateté imposés par la domination des horaires et des délais que le régime-temps suppose (20). Par le fait que la norme temporelle en vigueur, de facto, reste encore non définie de jure, les individus se rapportent au temps de façon simple en se culpabilisant eux-mêmes de gérer mal leur temps (21). Dans le premier chapitre, nous avons traité la gestion du temps et nous avons remarqué qu’il est important de bien organiser le propre temps. Nous avons traité cette question à un premier niveau de réflexion où le temps n’était pas thématisé comme suprastructure qui s’impose en opprimant les sujets, mais évoqué comme la liaison entre le temps compris comme naturel et la vie. Nous allons aussi voir le temps comme suprastructure qui opprime le sujet et dont l’origine réside toujours dans la responsabilité et le choix du sujet.

L’auteur voit le régime d’oppression comme totalitaire et l’associe à la dictature. Pour lui, le totalitarisme se définit par quatre aspects qui sont : la pression qu’on exerce sur les volontés des sujets, le fait que les individus ne peuvent pas lui échapper, l’omniprésence et l’influence que le pouvoir a sur tous les aspects de la vie sociale et la difficulté de s’opposer à ce pouvoir, le critiquer ou le combattre (22). Et, pour lui, vivre sous ce régime est pire que vivre sous un dictateur ou un tyran, par le fait qu’on peut trouver toujours quelques moyens pour s’opposer ou échapper à la dictature classique, tandis qu’il est impossible d’échapper à cette façon d’être esclaves qu’on pourrait appeler libre servitude. Libre parce que rien n’est imposé aux individus, eux-mêmes étant les maîtres de leurs choix et de leurs actes et servitude par le fait que les individus vivent quand même opprimés par des exigences extérieures. Nous thématiserons cette ambiguë hétéronomie dans le dernier chapitre de cette recherche. H. Rosa relève comme une espèce de cause efficiente qu’il appelle moteur culturel de la dynamique d’accélération qu’est la promesse de la vie éternelle, laquelle porte à vouloir goûter la vie dans toutes les dimensions possibles (23). Cette promesse de bonheur de la modernité voudrait en fait, d’après l’auteur, se constituer comme une réponse au problème de la mort et de la finitude humaine. Nous pourrions enrichir cette réflexion en offrant, premièrement, l’exemple du mécanisme psychologique du refoulement qui voudrait dire, dans notre cas, inconsciemment fuir de thématiser la mort et la finitude et donc essayer, toujours de façon inconsciente, de compenser avec l’exploitation acerbe du plaisir offert par les sensés. Deuxièmement, nous pourrions penser au fait que Nietzsche parle d’un individu entré déjà dans la spirale du nihilisme comme d’un homme qui considérerait «mieux vouloir le rien que ne pas vouloir»(24). Mais H. Rosa ne prend pas cette direction ouverte par nos exemples et il parle d’une aliénation des individus dans la société contemporaine toujours liée à la logique d’accélération dans laquelle l’individu se trouve emprisonné en suivant et choisissant des buts qu’il ne désirerait ou n’approuverait pas vraiment (25). On traite toujours d’une force extérieure aux individus dans laquelle ils se trouveraient précipités et par laquelle ils seraient entrainés vers des buts sans le vouloir eux-mêmes. Pour l’auteur, ce tourbillon caractérisé par la vitesse aurait pris toutes les cellules de la société et, par exemple, dans le monde scientifique, cette maladie se traduirait par le principe «publish or perish»(26). Dans ce monde, H. Rosa voit les émetteurs comme n’ayant pas assez de temps pour bien formuler et penser leurs arguments et les récepteurs; les destinataires de ces publications sont perdus dans une jungle de publications seulement à moitié achevées (27). Nous pourrions observer seulement que ce type de promulgation voire de production des mots qui on se présente comme une forme de logorrhée, parler/écrire sans vraiment rien dire peut-être le principal responsable de la démonétisation des mots et, dans la même logique, la démonétisation des valeurs. Ce phénomène est présent dans la société actuelle et probablement, à cause de cela, on parle aujourd’hui beaucoup d’une ère post-vérité (28). En parlant de la seule force possible de légitimation dans une démocratie délibérative acceptée, par exemple, par des penseurs comme J. Habermas, la force du meilleur argument, H. Rosa, non seulement, observe que, dans les démocraties actuelles prises dans le malaxeur de la vitesse, ce n’est pas le cas d’un processus délibératif mais il suspecte que les mots, les arguments ou, encore pire, même le medium de la signification soient devenus trop lents pour la vitesse qui fait la règle dans le monde contemporaine (29). Cette dernière observation de H. Rosa renforce notre réflexion/observation à propos de la possibilité et de la dangerosité du syntagme ère post-vérité. En effet, le concept de vérité a été, heureusement, toujours questionné dans le cadre de la réflexion philosophique, mais il serait au moins dangereux d’accepter le fait qu’au niveau public, dans une société, la vérité ne devienne pas importante et que le beau et commode mensonge ne vaille quand même. Cette dangerosité ne s’articule pas seulement sur un plan politique où les résultats de certaines politiques seraient dévastateurs et infirmeraient certaines promesses et certaines applications politiques; mais la dangerosité s’articule aussi sur le plan de la vie quotidienne immédiate où les individus pourraient se retrouver à ne pas pouvoir distinguer, par exemple, entre le blanc et le noir, tout en étant bouleversés et n’ayant plus la plus simple capacité de discerner, donc de penser, de réfléchir et alors qu’est-ce que serait-il encore la vie humaine?

En conséquence, pour H. Rosa, la modernité n’a pas tenu sa promesse à l’égard de la liberté des individus, à la possibilité de s’autodéterminer, mais ils s’y trouvent aliénés et opprimés par le régime-temps ce qui les tient esclaves à travers une rhétorique du devoir perçue comme une exigence extérieure. Donc, l’altérité serait la responsable de la situation d’esclavage dans laquelle se trouve l’individu dans les sociétés modernes, même s’il est actif car il lui appartient de décider d’accomplir certaines tâches temporelles et de se tenir dans la course folle vers nulle part. H. Rosa fait encore de très beaux parallèles entre l’organisation stratifiée des sociétés prémodernes et les sociétés modernes où la reconnaissance est distribuée comme base à la lutte concurrentielle (30). Lorsqu’il parle du fait que la modernité produit des individus coupables qui s’accusent toujours de ne pas arriver à remplir les tâches de la journée. H. Rosa, en se réferant à nouveau à Weber, fait recours à l’Ancien Régime de l’Eglise, beaucoup blâmé, pour avoir promu le sens de la culpabilité, mais il observe que l’Eglise avait aussi offert des justifications et des moyens de pardon en faisant que les individus arrivent à une situation résolue. En revanche, il observe que les individus modernes vivent avec un perpétuel sens de la culpabilité (31). En partant de l’idée de Charles Taylor, H. Rosa ouvre la théorie critique sur la possibilité d’une solution à cette situation déplorable dans laquelle se trouve l’individu des sociétés modernes. L’idée esquissée dans le livre intitulé Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive est : «les sujets humains, dans leurs actions et leurs décisions, sont toujours guidés par une conception (consciente et réflexive ou implicite et inarticulée) de la vie bonne» (32). Cette solution prendra le nom de résonance, qui donnera aussi le nom à un de ses ouvrages dont on parlera dans le prochain chapitre. Il nous reste, à partir de la problématisation critique suivie dans la pensée de H. Rosa, de questionner surtout le concept de liberté en essayant de trouver les causes de cette crise montrée par H. Rosa et à envisager, si possible, quelques solutions plausibles.

 

3. Que veut dire être libre ?

Nous avons remarqué qu’il y a une liaison entre le temps et notre propre vie et que la gestion de notre propre temps est importante pour garder notre liberté. Pourtant, nous avons vu que l’on peut penser être libre mais arriver à se rendre compte qu’on n’est pas tout à fait vraiment libre et se sentir plutôt vivre, sans le savoir, dans un régime totalitaire qui tient exactement à notre relation avec le temps. Mais la situation semble être sans sortie, en étant ce que nous sommes, en vivant dans les sociétés où nous vivons et que sont quand même le résultat d’une tradition pleine de sacrifices et de réflexion, donc elles devraient être les meilleures sociétés possibles pour nous, parce que nous les avons construites et donc nous sommes, d’une certaine façon, comme nos sociétés et elles comme nous. Alors, nous pourrions nous demander comment sommes-nous arrivés comme des esclaves sans en être conscients et comment nous pourrions nous libérer. Ici, nous avons réfléchi en thématisant la relation avec le temps et nous avons vu que notre liberté a toujours été en péril. En nous appuyant toujours sur notre trésor qui est la rationalité et en tenant compte du fait que les personnes les plus intelligentes sont celles capables de se questionner en se faisant souvent une saine autocritique, nous pourrions réfléchir aux éventuelles causes de cette situation où nous semblons avoir perdu notre liberté. A cet effet, nous ferions bien de nous demander, de but en blanc, ce que veut dire, pour nous, être libres. A partir de ce questionnement, probablement, nous arriverons à entrevoir une éventuelle origine de cette situation et nous pourrons espérer que s’ouvrira aussi la perspective de quelques solutions possibles.

A l’égard de l’étymologie, nous pourrions noter que le mot libre vient du latin liber qui semble venir de l’indo-européen leud, grandir, d’où le grecque λαός (laos), peuple, ou l’allemand Leute et qui a à faire avec le grec ελεύθερος (eleuteros), libre (33). Donc, pour quelqu’un, liber, voudrait dire en premier lieu: appartenir à un peuple (34). Pour renforcer cette dernière acception, nous pourrions encore nous référer à la Grèce Antique et remarquer la liaison très forte qu’il y a toujours eu pour les grecs entre être libre et appartenir à Athènes décrite par Hérodote, Thuchidide, Eschyle ou encore d’autres (35). Nous avons offert cette variante de signification un peu contraignante pour faire voir que l’être libre peut avoir à faire, en principe, avec l’idée d’appartenir à un peuple ou à une famille et donc équilibrer un peu la signification du mot, surtout en tenant compte du sens premier pour nous aujourd’hui, c’est-à-dire celui de n’être pas conditionné par rien et en rien. En restant dans l’éclairage de la signification du mot, nous pourrions enrichir notre réflexion avec une autre variante de signification qui provient de l’ancienne fête de la fertilité, Liberalia, dans laquelle était honoré le dieu Liber (36). Il semble être ce qu’il était pour les anciens grecques Dyonisies et pour les latins Liberalia ou Saturnalia, quand il était donné aux individus, pour un intervalle de temps, une certaine liberté de mots et de gestes. Nous avons articulé cette variété de significations du mot libre pour faire voir qu’il y a toujours une gradation dans la compréhension d’être libre. En conséquence, il y a, d’un côté, la liberté comprise comme n’être pas conditionné par rien et en rien et, d’autre part, l’acception de la liberté qui vient d’une certaine réflexion étymologique semblant fonder la liberté sur une espèce d’appartenance à un peuple, à une communauté et le devoir de respecter une identité. Pour faire avancer notre réflexion, nous pourrions essayer de situer celle-ci (37) et de le faire en tenant compte de toute gradation de signification possible de l’être libre, en restant surtout sur la signification de l’être libre compris comme être libre de s’autodéterminer. Nous avons vu que cette possibilité a été menacée par la gestion de notre propre temps et cette liberté de s’autodéterminer est vue par H. Rosa comme une promesse non tenue faite aux individus par la modernité (38). Il soutient cela parce qu’il observe qu’une espèce de paradoxe se concrétise quand l’individu, lorsqu’il suit le chemin en satisfaisant les conditions pour obtenir cette autonomie, s’y retrouve aliéné. Il comprend par ce terme, aliénation, comme la situation où nous ferions «volontairement ce que nous ne voulons pas vraiment faire» (39). H. Rosa fait un jeu de mots introduisant une contradiction entre le volontairement et vouloir vraiment faire, parce qu’il suppose qu’on y trouve la tyrannie liée à la pression anonyme du temps et les nombreuses tâches à accomplir.

On pourrait continuer la réflexion, en tenant présentes les deux extrêmes de l’être libre que nous avons vues et qu’aucune ne serait possible pour l’être humain. D’un côté, n’être en rien et par rien conditionné, il ne serait pas possible, si on tient compte de toute réflexion à partir de la définition de l’être humain faite par Aristote comme animal social, que l’être humain soit caractérisé par la vie en société jusqu’ au contrat social de Rousseau. Mais en abandonnant ces références qui pourraient faire penser au pseudo argument, ad verecundiam, en faisant recours à un autorité au lieu d’argumenter, on pourrait simplement observer, en premier lieu, qu’un individu isolé comme un solus ipse, totalement isolé en soi-même, ne pourrait pas exister même en théorie parce qu’il ne pourrait pas arriver à prendre conscience de soi-même sans l’altérité, donc à se constituer comme individu (40). En deuxième lieu, on peut remarquer qu’il n’y a pas, pour les humains, la possibilité de penser ou s’exprimer sans un langage. D’un côté, être tellement conditionné par l’appartenance à un peuple, culture ou avoir un certaine configuration ADN héritée si d’en être totalement déterminé, il ne serait pas possible et à cet égard on pourrait penser seulement au fait que l’individu a toujours la possibilité de changer et souvent le fait de façon assumée de changer sa culture de croissance et il peut prendre distance élaboré, réfléchi, par rapport à sa propre formation familiale. Un autre exemple pourrait être l’avancé de la science biologique surtout dans le domaine de l’épigenèse. Donc, notre réflexion sera conduite entre ces deux extrêmes en tenant quand même présente une influence raisonnable de chacune d’entre elles dans la vie de l’individu. En conséquence, la liberté des individus serait à jouer entre l’être conscient et assumer son appartenance, sa propre identité culturelle et sa capacité à critiquer et à s’autodéterminer, nonobstant ou proprement grâce à son identité, son appartenance, à sa façon de vivre dans une société et se déterminer. Mais, on a vu que c’est exactement cette capacité à s’autodéterminer des individus que H. Rosa relève comme problématique dans les sociétés modernes. Nous pourrions observer qu’il indique l’existence d’une divergence entre la volonté individuelle et ses buts, l’avancée de la société et ses buts. Maintenant, nous pourrions questionner cette situation pour essayer d’entrevoir son éventuelle origine et ses possibles solutions.

Nous pourrions utiliser encore plus la fonction critique de notre raison, comme nous l’avons déjà fait en suivant l’analyse conduite par H. Rosa et soupçonner qu’il y a une ou plusieurs productions d’abord intellectuelles qui ont été créatrices de domination et qui ont porté finalement à la situation d’aliénation des individus dans les sociétés contemporaines, phénomène décrit par H. Rosa. Pour lui, comme nous l’avons vu, la principale cause de la tyrannie du régime-temps s’exerçant sur les individus dans la modernité serait l’accélération, mais la principale cause de cette accélération serait le système concurrentiel qui règne dans les sociétés contemporaines. H. Rosa indique aussi comme origine de la modernité et donc de l’accélération l’émancipation du temps par rapport à l’espèce avec l’invention de l’horloge mécanique (41). Ou encore, il trouve l’origine de l’accélération dans l’accumulation du capital par les commerçants (42). Il offre une autre description encore des origines par la prolongation de l’importance de la temporalité interne du sujet sur l’espèce à l’œuvre de Kant ou la substitution de l’immobilité aristotélicienne par le mouvement promu par Hobbes et la physique moderne (43). Pourtant, nous pourrions noter que la grande part des explications causales, sauf celle de l’immobilité remplacée par le mouvement, semblent s’arrêter sur le même plan de la constatation de ce qui est une date de fait sans ouvrir sur de vraies causes de cette situation; les explications semblent être touchées par une espèce de cercle tautologique. En essayant de repérer des autres possibles causes ou origines de la situation des individus dans les sociétés contemporaines décrites par H. Rosa, nous pourrions faire quelques conjectures à propos de certains repères de la culture occidentale (44).
Ainsi, nous pourrions en partir en nous offrant un point de repère qui soit comme une espèce de pierre de touche et donner comme repère l’affirmation très connue d’Aristote qui écrit: «… la cité fait partie des choses naturelles, et (…) l’homme est par nature un animal politique (…)» (45). Nous avons choisi de citer Aristote, seulement pour mettre en évidence le fait que dans la modernité, la question change totalement. Donc si pour Aristote, l’homme vit et s’épanouit naturellement en vivant dans une communauté, ce n’est ne pas tout à fait le cas de l’homme présenté par Hobbes, par exemple, où l’individu est libre tout d’abord en solitude et dans la crainte par rapport à l’autre. En conséquence, l’autre est surtout une source de péril pour l’individu, donc il y a un isolement de l’individu, d’une part et d’autre part, il y a une division entre l’individu et la société. Avec l’impératif catégorique kantien, il nous semble que soit introduite une double division au cœur de l’individu. Tout d’abord, il semble y avoir une division entre le moi et l’autre, paradoxalement et exactement avec ce que devrait être l’assurance pour l’individu d’être juste avec l’autre. Nous laissons tomber un argument personnel avec une double face qui serait difficile à présenter ici, c’est-à-dire qu’intervenir en ordonnant, avec une règle, quelque chose que l’individu fait ou ferait par nature ou par plaisir, porte exactement au résultat contraire,(46) une face, et l’autre, que le tu dois n’aurait pas lieu dans une pensée qui devrait être à son degré maximal presque utopique; il aurait du sens seulement comme loi opérationnelle momentanée (47). Ce que nous intéresse de questionner ici c’est surtout une forme de division maladive qui s’installerait dans la profondeur d’individu par rapport à l’autre et par rapport à soi-même. Division par rapport à soi-même parce que nous pensons qu’avec la possibilité que la relation avec l’autre soit viciée, la relation avec soi-même serait aussi viciée. On peut penser, pour exemple, qu’avec l’impératif catégorique kantien, l’autre serait implanté dans la part la plus intime de l’individu et nonobstant il se traiterait d’une fausse altérité – un autre substitué par le moi, cela porterait beaucoup de gêne au moi de se définir et agir de façon libre, d’un côté, et l’autre pourrait être senti comme une réalité par rapport à laquelle l’individu voudrait se libérer. Et alors, voici les questions : l’autre dont on veut se libérer est-il vraiment l’altérité ? serait-il possible de se libérer vraiment de l’autre en restant moi-même ? Y a-t-il une vraie liberté sans l’autre ? De là, nous pourrions soupçonner que l’individu ne soit pas libre mais qu’il soit empêché d’être libre et de s’épanouir de belle manière ensemble aux ses semblables en se retrouvant soi-même exactement en voulant être juste avec les autres. Pour nous, la course de l’individu vers nulle part serait causée principalement par le manque d’une juste connaissance de soi-même et d’un faux rapport à l’altérité et donc à soi-même, par conséquence, la société serait le miroir de ces individus.
Quant aux éventuelles solutions à la situation de crise de la société contemporaine décrite par H. Rosa, il propose comme solution une forme complexe de relation au monde, qu’il appelle résonance et une de ses définitions est la suivante : «une forme de relation au monde associant af←fection et é→motion, intérêt propre et sentiment d’efficacité personnelle, dans laquelle le sujet et le monde se touchent et se transforment mutuellement». (48) Au lieu d’une situation d’aliénation où n’existe pas une vraie relation entre le sujet et l’altérité en étant un forme de tentative de domination, H. Rosa propose une redécouverte de l’altérité par le sujet et d’entrer en résonance avec elle, ce qui consiste en une multiplicité de formes relationnelles.

Dans la même direction, nous pourrions observer qu’il ne serait pas le cas de présenter à l’individu la société comme une forme de refuge devant la dangerosité de l’autre en le faisant se sentir maître et donc le faire décider lui-même à renoncer à sa liberté en limitant son pouvoir (Hobbes), ni de le mettre dans la situation d’un juge universel (Kant). Par exemple, il ne serait pas mal que l’individu soit vu comme être libre d’être intelligent, ainsi il ne serait pas le cas d’ insulter son intelligence en lui proposant différentes théories pour le lier aux autres. Par exemple, donner comme acquis le fait que l’individu comprend toutes sortes de conditionnements que la vie suppose : être né par les autres, avoir grandi dans certaine famille ou certaine société, être né avec une certaine structure ADN. Et pourtant, il comprendrait tout cela non pas comme conditionnement de soi mais comme une vraie constitution de soi. Il est libre d’assumer tout cela pour ne pas en être conditionné pathologiquement, inconsciemment, donc, être libre de choisir ce qui il veut devenir. Il est libre aussi d’assumer et vivre la dialectique avec l’altérité, en la trouvant fascinante et porteuse de plénitude pour soi-même. Ainsi, il jouerait soi-même en s’exposant aux autres et en étant quand même conscient qu’il y a différents types de personnes et qu’elles peuvent se trouver à différents degrés de maturité et en étant différents modèles d’intelligence. Donc, nous pourrions faire confiance aux individus de nos sociétés contemporaines complexes, pour se montrer capable de bien utiliser le bagage d’intelligence que lui a transmis l’histoire, en construisant toujours des sociétés où il puisse s’épanouir comme un être libre. En thématisant le syntagme présent dans le titre de cette recherche, conduire la vie en maître ou en esclave, nous pourrions observer qu’elle n’aurait plus de sens parce qu’il ne serait plus le cas d’aucune relation de pouvoir, même pas dedans la vie de l’individu. Le verbe conduire pourrait avoir maintenant un sens qui serait plus proche, par exemple, au fait de conduire un bateau ou une voiture dans le trafic, mais sans utiliser la force, le seul souci étant celui d’être vrai, être authentique par rapport à moi-même et par rapport aux autres.

 

Conclusion

Dans notre recherche, nous avons essayé de problématiser la relation avec le temps en tenant comme point central la réflexion conduite par H. Rosa. Notre intention a été de suivre une progression de profondeur dans la réflexion et a toujours été celle de regarder le rapport des individus au temps à travers la notion de liberté. Nous avons donc essayé de réfléchir aux options de vivre sa propre vie en maître ou en esclave. Ainsi, dans le premier chapitre, nous avons analysé notre manière naïve de nous rapporter quotidiennement au temps et nous avons montré quelques risques de perdre sa propre liberté et de possibles solutions pour en échapper. Mais, en utilisant la raison de façon critique, dans le deuxième chapitre, nous avons offert la vision de H. Rosa sur la société occidentale contemporaine qui voit les individus de cette société en vivant dans un état d’aliénation où ils sont menés par la pression du temps. Dans le dernier chapitre, en portant encore notre réflexion encore de façon critique sur la situation offerte par H. Rosa et non en problématisant sa vision déjà critique mais en essayant de raisonner sur d’éventuelles origines et possibles solutions, nous avons offert quelques points de réflexion sur une telle situation. Nous espérons que notre réflexion ait été pertinente en utilisant le langage avec une décente sobriété.


  1. L’horizon de signification est à comprendre dans le sens husserlien, comme il est utilisé, par exemple, dans les Méditations Cartésiennes, sauf qu’ici on n’a pas une analyse phénoménologique stricto sensu, mais on a affaire avec une description des choses d’un certain point de vue. Cf. HUSSERL, Edmund, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, Paris, Vrin, 1969, 39.
  2. ROSA, Hartmut, Aliénation et accélération. Vers une théorie critique de la modernité tardive, trad. Thomas Chaumont, Paris, La Découverte, 2012, 15.
  3. Cf. https://fr.wikipedia.org/wiki/Temps#Étymologi
  4. HEIDEGGER, Martin, Être et Temps, trad. François Vezin, Paris, Galimard, 1986, 233-240; 331-337.
  5. Ibid., 315-322.
  6. Cf. DEBORD, Guy, La société du spectacle, in Œuvres, Paris, Quarto Gallimard, 2006, 774.
  7. Cf. NIETZSCHE, Friedrich, Schopenhauer éducateur, chap. 5, in Considérations inactuelles III et IV, Œuvres Philosophiques Complets, II, 2, trad. Henri-Alexis Baatsch, Paris, Gallimard, 1988, 51-57.
  8. Ici c’est à remarquer surtout la possibilité que le temps passe extrêmement vit, ce que H. Rosa appelle «se consumer par les deux bouts», ROSA, H., Aliénation …, 132.
  9. Ibid., 8.
  10. Ibid., 101.
  11. Ibid.
  12. Le terme modernité a plutôt, chez H. Rosa, une signification socio-politique et se trouve lié au libéralisme ou capitalisme, on parle toujours de la modernité surtout en termes d’organisation sociale et donc l’actualité des sociétés occidentales contemporaines est toujours la modernité.
  13. ROSA, H., Résonance. Une sociologie de la relation au monde, trad. Sacha Zilberfarb et Sarah Raquillet, coll. Théorie critique, Paris, La Decouverte, 2018, 7.
  14. Développer ensemble la résonnance au monde. Interview de Harmut Rosa par Nathanaël Wallenhorsst pour Bildungsfoschrung «Apprendre ensemble dans et à travers les générations», 2017, https://open-journals4.uni-tuebingen.de/ojs/index.php/bildungsforschung/issue/view/25
  15. H. Rosa, Aliénation …, 18.
  16. Ibid., 21.
  17. Ibid., 25.
  18. Ibid., 32.
  19. Ibid., 34.
  20. Cf. Ibid., 102-103.
  21. Cf. Ibid., 86.
  22. Ibid., 105.
  23. Cf. Ibid., 38-39.
  24. NIETZSCHE, Friedrich, Généalogie de la morale 3[28] in Oeuvres Philosophiques Complets, VII, trad. Jean Gratien, Cornélius Heim et Isabelle Hildenbrand, Paris, Gallimard, 1971.
  25. Cf. H. Rosa, Aliénation …, 113.
  26. H. Rosa, Aliénation …, 74.
  27. Ibid.
  28. Nous pourrions faire une réflexion à l’égard de l’enseignement et surtout de l’enseignement universitaire. (Pour les enseignants préuniversitaires, probablement, il s’agit simplement de ne faire pas ce qu’on aime) On peut observer que quelquefois il arrive que les enseignants universitaires fassent plus de mal que de bien en bombardant les étudiants avec beaucoup de mots pas vraiment connus et assumés et, des cas meilleurs, en se contentant de répéter des récits de l’histoire, par exemple de la philosophie, sans se préoccuper d’encourager les étudiants à réfléchir, à débattre en tenant en compte du fait que les machins qui arrivent – l’intelligence artificielle – pourront faire ça beaucoup mieux, pour ne penser pas à la possibilité de penser un futur où il y a la possibilité d’injecter dans le cerveau des individus de la mémoire(Cf. Science & Vie, N° 1212, 60-75) ou encore la possibilité d’avoir des hommes hybrides, avec l’option de s’implanter dans leurs cerveaux une puce électronique, (cf. l’opinion de Elon Musk sur l’intelligence artificielle pour les humains, par exemple in https://www.journaldugeek.com/2017/11/23/elon-musk-chances-de-survivre-face-a-une-intelligence-artificielle/).
  29. H. Rosa, Aliénation … , 77.
  30. Ibid., 80-81.
  31. Ibid., 103.
  32. Ibid., 69.
  33. Cf. https://en.wiktionary.org/wiki/Liber
  34. Cf. Moreno MORANI, https://www.meetingrimini.org/detail
  35. Pour approfondir cet aspect il serait assez indiquer seulement les beaux études qui ont été écrites par DE ROMILLY, Jacqueline, par exemple: Pourquoi la Grèce?,
    Paris, Editions de Fallois, 1992.
  36. Cf. AUGUSTIN, La Cité de Dieu, VI, pp. 220-222 et VII, I,II,III, 250-256 in Œuvres II, Paris, Bibliothèque de la Pléiade, 2000.
  37. Nous pensons qu’essayer de situer son pensée, son point de vue, est comme une forme déontologique demandée par la démarche philosophique elle-même.
  38. Cf. H. Rosa, Aliénation …, 70; 112.
  39. Ibid., 113.
  40. Il serait assez voire seulement les recherches conduites par Edmund Husserl dans le quadre de sa phénoménologie, qui sont tout autre que solipsisme. Cf. par exemple, HUSSERL, Edmund, Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. Gabrielle Peiffer et Emmanuel Levinas, Paris, Vrin, 1969 ou La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1989.
  41. Cf. ROSA, Hartmut, Accélération. Une critique sociale du temps, trad. Didier Renault, Paris, La Découverte, 2010, 45.
  42. Cf. Ibid., 203.
  43. Cf. Ibid., 45.
  44. Il n’est pas le quadre propice ici de conduire une analyse très articulée en évoquant et présentant en profondeur des théories philosophiques, nous voudrions seulement tenter d’offrir des éventuelles causes que pourraient être reconnues comme des origines pour la situation d’aliénation décrite comme existante dans la société contemporaine par H. Rosa. Il y a toujours le danger, en se référant à des penses des philosophes, d’en banaliser. Nous voudrions absolument éviter ça non de façon de n’en faire aucune référence, mais d’en la faire en précisant, tout d’abord, que pour nous telles mentions ont surtout un rôle conjectural, et ensuit espérer qui elle soient au moins pertinentes. Pour quelqu’un des autours il y a des études approfondies en arrière, pour des autres seulement des lectures plus au moins étendues, mais d’ailleurs on est toujours en cause une interprétation, donc on peut seulement espérer que la référence soit pertinente et qu’elle donne à penser dans la direction de notre recherche.
  45. ARISTOTE, Les Politiques, I, 2 (1252b), en Œuvres complètes, sous la direction de Pierre Pellegrin, trad. P. Pellegrin, Paris, Flamarion, 2014, 2325.
  46. Cf. M. R. Leeper, D. Greene, The Hidden Costs of Reward: New Perspectives on the Psychology of Human Motivation, New York, Erlbaum, Hillsdale, 1978 et Henry L. Roediger III and J. Philippe Rushton and Elizabeth Deutsch Capaldi and Scott G. Paris, Psychology, Boston, Little, Brown, 1987.
  47. Pour expliciter un peu brutalement, nous pensons qu’une société évoluée devrait toujours marcher en ayant et proposant comme modèles des idéaux dans lesquels les personnes pourraient se reconnaitre et y tendre, qui plus de fois peuvent se montrer utopiques, mais il faut tendre vers quelque chose de beau, désirable pour tous, certainement en respectant toutes les sensibilités existantes dans la société, donc, probablement il serait à chercher plusieurs formes d’idéaux. En tenant toujours en compte les difficultés du présent, dont la loi restrictive aurait, quand même sa place en faisant sa part.
  48. H. ROSA, Résonance …, 200.

 

BIBLIOGRAPHIE

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MAGAZINES ET SITOGRAPHIE

https://open-journals4.uni-tuebingen.de/ojs/index.php/bildungsforschung/issue/view/25
Science & Vie, N° 1212
https://en.wiktionary.org/wiki/Liber
https://www.meetingrimini.org/detail
https://www.journaldugeek.com/2017/11/23/elon-musk-chances-de-survivre-face-a-une-intelligence-artificielle/
https://fr.wikipedia.org/wiki/Temps#Étymologie


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